Santo subito. Chi è «santo»?

‎La santità è una cosa strana. In genere, non si sa bene da che parte stia. Essa ha il sapore della prima comunione, e l’odore delle interminabili ore di catechismo; in genere, comunque, ci provoca una certa diffidenza: ricorda quei film che danno alla televisione sotto le feste o gli eventi cosiddetti religiosi, una sorta di «varietà della morale», con personaggi la cui estrazione oscilla da un buonismo sincero e immediato, seraficamente prossimo alla stupidità, e una cherubica tensione morale, che innerva di pathos drammatico ogni santa azione quotidiana. I film peggiori sulla vita dei santi sono quelli che solo i cattolici riescono a fare  – ma forse, chissà, è una prova della fede, e lo dico con amarezza, perché ho il dono di potermi dire un peccatore che ha Dio per Padre e la Chiesa per madre. Per il senso comune, esser santo sembra o una questione di un buonismo insipido e radicalmente idiota, dall’umiltà infantile e dall’ingenuità irritante, di fronte ai quali chiunque ami la vita dovrebbe avere il coraggio di dire: se questo è il vostro bene, chissà il male – oppure che sia tutt’uno con l’aurea di misticità incensata e ultraterrena tensione che circonfonde individui di eccezionale levatura morale, di virtù estrema e genialità senza pari, costantemente afferrati da un rapimento dell’ideale che li eleva in una tensione accigliata, rendendo estremo ogni momento, e teso il più famigliare colloquio. Il messaggio che ho sempre tratto da questi film è il seguente: se la santità funziona così, non ha nulla a che fare con me, perché la mia vita, che certo non è un esempio, non è comunque nulla di simile.

Forse non sono infondo che i postumi di un’agiografia per le masse, forse è un residuo del passato, forse tuttavia si tratta di un mai compreso problema di sequela. Un mio carissimo amico, che ora è un seminarista, mi ripeteva sovente: «I film cattolici sulla vita dei santi sono anticristiani. Lo si capisce da un fatto: non si prega mai». Essere santi significa infatti una cosa sola: incontrare un Amore più grande. E invece il nostro immaginario è pieno di vite caricaturali, di fronte alle quali un santo furore dovrebbe proclamare: «Esser santi non significa mica esser stupidi: gridatelo sui tetti!». E invece no: si approssima la beatificazione di uno dei più grandi pontefici della storia, e si manda un film il cui sottotitolo recita: «un uomo diventato papa». E chi doveva diventare papa, un cavallo? Come se esser papa fosse l’apice di una carriera, come se esser santo fosse un obbiettivo così eccezionale da non aver assolutamente nulla di interessante per la mia vita. Nella mia vita c’è il casino, dov’è la santità? Nella mia vita non solo non ho voglia di aiutare le vecchiette, ma nemmeno quella di pregare tutti i giorni: perché non c’è nessuno che mi ricorda che la preghiera è la fedeltà ad un rapporto personale, la fedeltà nel casino, per essere uomo, perché nella mia vita ho incontrato un Amore più grande, perché ho incontrato persone che con la loro vita, con la loro carne, mi hanno mostrato che vivere così era possibile, ed era la cosa più bella che hanno trovato?

In questi giorni gira in rete anche il telegramma in cui Giovanni Paolo II impartisce a Pinochet la benedizione per le nozze d’oro. Scandalo: nemmeno il buon papa polacco ha un passato veramente limpido. Che idiozia! Neanche tu ce l’hai limpido, semplicemente non eri nella posizione di trattare con altri capi di stato, ma con in tuoi amici, con la tua morosa, chissà quante innumerevoli volte sei stato complice del male! In più, il tuo male non è nemmeno mediaticamente significante. Come rende tristi la falsa virtù, come rende aridi l’idiozia morale! Ora però hai uno scandalo di cui compiacerti, hai una scusa in più per dispensarti dalle occasioni di vita che ogni giorno ti vengono proposte! Se quel telegramma ha qualcosa di eccezionale, questo è la possibilità di speranza che lascia intravedere. Perché se quel Karol che pure ha scritto quel telegramma è diventato santo, vuol dire che anche la tua vita, anche i tuoi compromessi quotidiani con il male non hanno l’ultima parola sulla tua vita. Vuol dire che c’è un Amore più grande che non ti pietrifica nei tuoi sbagli e nei tuoi errori, vuol dire che Dio non punta il dito per accusarti, ma vede cose grandi là dove vedi solo i particolari (per di più solo quelli che vuoi vedere!). Lui ha sbagliato, ma è santo: anche tu, che sbagli continuamente puoi esserlo. È un di più che è dato a te ora.

Nei film americani c’è un’inquadratura finale che assolve tutti, dopo la quale tutti sono amici di tutti, tutti sono in fondo buoni, e tutti, finalmente giustificati, possono riprendere a sfruttare senza troppi rimorsi. Don Giussani invece diceva che essere santi è come essere un fiume: esso scorre verso la meta, non importa i detriti che trova, non deve nemmeno fermarsi troppo a toglierli, perché poi si riformano; l’importante, l’essenziale, è guardare costantemente alla meta. Essa è l’Amore. Perché l’essenziale, per la santità, è Gesù Cristo; è l’Amore di un Altro, di un Altro che si fa carne, si fa proletario, si fa periferia (il figlio del falegname che non scende dalla croce, l’anti-supermann, ma anche l’anti-kantiano, per così dire). È un grande: «è possibile», un «su la testa» di misericordia. Un «ricordati che Dio ti ama», «memento vivere»! L’essenziale è Cristo, una misura di amore per la mia vita. Sono l’Amore ha l’ultima parola. Solo l’Amore non ha mai fine. Ricordatevi che siete chiamati ad essere santi… noi fin da ora siamo figli di Dio!

La città postmoderna (2): posizione del problema: una possibile traccia

Sorge immediatamente un problema: come è lecito accostarsi alla questione del rapporto tra città e persona? La tentazione sarebbe quella di risolverlo proponendo un confronto tra la situazione attuale e il modello di uomo che si ha già in mente. E tuttavia come potrà un simile modo di procedere giustificare il suo “possesso” del modello legittimo dell’umano (ammesso che ve ne sia uno!) di fronte alla pretesa della postmodernità di essere un – o meglio: il – momento di rottura, la nuova era, che chiede all’uomo di ri-pensare il proprio orientamento nel mondo? Come si potrebbe, attraverso quale via, rispondere in maniera sensata alla pretesa di Zarathustra: «L’uomo è qualcosa che dev’essere superato. Che avete fatto voi per superarlo?»[1]. Una delle pretese della postmodernità pare proprio quella di offrirsi come occasione del superamento della modalità con cui l’uomo fino ad ora si è pensato, interpretato, e progettato, come per esempio l’uomo della metafisica, il soggetto della tecnica (che paradossalmente ne diviene anche oggetto), l’uomo cristiano-borghese[2]…. Con quale diritto si può pertanto impostare il discorso attraverso il confronto tra la situazione attuale nella sua radicale pretesa di novità, e un modello di uomo, che, anche nel migliore dei casi, non potrebbe che restare un modello?

Lasciando per un momento da parte una simile obiezione, ci si confronti con un brano di R. Guardini, all’interno del confronto tra modernità e postmodernità:

Ora, in correlazione con la tecnica, entra in gioco una diversa struttura che non ha più come sua base l’idea della personalità creatrice che edifica il proprio io, ovvero l’idea  del soggetto autonomo [la personalità geniale del moderno].

Ciò diviene evidente nella sua forma più radicalmente opposta: l’uomo della massa. Il termine non vuole qui indicare nulla di peggiorativo, ma semplicemente una struttura umana che è legata alla tecnica e alla pianificazione. […] [La massa moderna] si colloca a priori […] nella legge di normalizzazione, ordinata alla forma funzionale della macchina. E un tale carattere essa mantiene anche nei suoi individui più evoluti.

[…] [Questa radicale trasformazione strutturale nell’esperienza dell’io e dei suoi rapporti con gli altri] può avere un duplice significato. O il singolo si riassorbe nella collettività e diviene un semplice soggetto di funzioni […], ovvero l’individuo si adatta a queste grandi strutture di vita e di lavoro e rinuncia ad una libertà di movimento e di iniziativa creatrice, che non è più possibile. Ma lo fa per concentrarsi nel suo intimo io e per salvare anzitutto ciò che è essenziale. […]

Ed anzitutto: in che cosa consiste il fatto umano essenziale? Nell’essere persona. Nell’essere chiamati da Dio; e perciò capaci di rispondere di sé e di intervenire nella realtà in virtù di una forza interiore, capace di stabilire un cominciamento. […]

Per quanto strano possa apparire, quella stessa massa che porta in sé il pericolo di essere completamente dominata e sfruttata, ha anche in se stessa la possibilità di condurre la persona ad una maturità piena. In realtà ci sono qui compiti che noi appena possiamo sospettare; compiti di una liberazione interiore, di un’ascesi che procede dall’intimo, di un irrigidimento contro tutte le forze anonime che crescono smisurate[3].

La sfida della città postmoderna risiede proprio qua: essa può essere l’occasione di una liberazione verso la persona, verso il nocciolo incandescente dell’umano. E in questo senso, si potrebbe superare lo stallo del ricorso  ad un modello già dato, ad una risposta circa se sesso che l’uomo ha già elaborato in altre condizioni, all’interno di un altro destino dell’essere.

L’analisi non potrà che partire dall’uomo, e dall’osservazione di ciò che ne promuove o ne ostacola la realizzazione. Non si tratta di tralasciare un’“essenza” dell’uomo, che sarebbe più un’interpretazione contingente e storica che egli ha fornito di se stesso, per risalire ad un’essenza “più essenziale”, per così dire. L’intento per una risposta che si sforzi di raccogliere il guanto della sfida della postmodernità è ricercare le condizioni nelle quali l’uomo possa realizzare se stesso in un orizzonte di autenticità, a partire dal quale sia poi in grado di interpretarsi in diverse soluzioni, di proporsi a se stesso in molteplici “occasioni”, ognuna delle quali sarà legittimata dal fatto di essere sì un’interpretazione fra le possibili, ma un’interpretazione autentica[4].

La città è dunque il luogo concreto della liberazione offerta dalla postmodernità. Ma libertà da che cosa, verso dove?

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[1] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, op. cit.

[2] Cfr G. Vattimo, Il soggetto e la maschera, op. cit.

[3] R. Guardini, La fine dell’epoca moderna, op. cit., pp. 59-66.

[4] Si pensi in un orizzonte cristiano alla legittimità tanto del “modello” tardoantico di cristiano, quanto di quello medievale, legittimità garantita dalla realizzazione dell’mano come risposta autentica ad orizzonti ed occasioni diversi.

La città postmoderna: condanna o occasione? (1)

Si vede fin d’ora il paradosso centrale  dell’esistenza personale.  Essa è il modo propriamente umano dell’esistenza. E, nonostante ciò, va incessantemente conquistata  […].

E. Mounier, Il personalismo

Ambiguità della città

L’uomo è “animale politico” ossia cittadino (Aristotele). La sua natura si realizza nell’organizzare il suo rapporto con gli altri, e si esplica pienamente nella città.

La città da sempre innalza le sue muta sul cadavere del fratello. Fondata dai discendenti di Caino (Genesi 4, 17) e contrapposta all’Eden, il giardino dell’innocenza perduta, culmina in Babele, il monoblocco alto fino al cielo, preludio della confusione e del diluvio. […]

Eppure il finale della Bibbia prospetta non il ritorno alla natura, bensì il frutto matura della cultura: la città santa, sposa del Signore (Apocalisse 21-22). Il paradiso (=giardino!) è la città-giardino, armonia degli uomini tra di loro e con la natura. Tuttavia sempre, poeti e profeti, antichi e recenti, non solo gli attuali “verdi”, hanno guardato alla città con diffidenza e antipatia. La città da sempre è così: luogo proprio della realizzazione dell’uomo nella sua perenne modernità, ne presenta l’ambiguità di fondo, con la possibilità sia del fallimento che della riuscita.

È anche da osservare che il cristianesimo si diffuse cominciando dalle città, e proprio da quelle più moderne e cosmopolite. E non a caso: i loro cittadini, a differenza dei pagani, che abitavano nei pagi (=villaggi), persi i legami tradizionali di appartenenza, erano più disposti ad assumerne di nuovi. Questa è un’indicazione interessante per il passaggio da un cristianesimo rurale, più tradizionale, a uno urbano, più aperto alla novità e alla libertà[1].

In questi termini si pone il problema: che cosa ha da dire la città postmoderna all’uomo, in particolare all’uomo cristiano? Come essa si pone di fronte alla realizzazione dell’umano? La città è questo paradosso: da un lato è la possibilità della realizzazione della persona, dall’altro è il rischio e la tentazione costante della spersonalizzazione. La riflessione che segue vorrebbe perciò accostarsi alla realtà della città postmoderna cogliendone gli aspetti di “occasione” per l’umano, la città cioè come habitat personale, sforzandosi di superare una semplice logica di “condanna”, la cantilena dell’“Ai miei tempi…”. Il filo conduttore perciò sarà quello della città fra Babele e Sion.

Matteo Bergamaschi

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[1] S. Fausti, Elogio del nostro tempo, op. cit.

Sulla secolarizzazione sempre già in opera. L’indifferenza.

Mi ha sempre colpito come si ami spesso ricordare con una certa ammirazione la grande devozione che permeava una volta le opere e i giorni dei paesi, delle campagne e delle cittadine, impregnando di incenso e di rosari le povere mura. Capita anche di udire cantilene lamentose che indugiano nella nostalgia di un inverosimile passato, sorvolando con una certa scioltezza sul fatto che, da Adamo in poi, la stirpe del genere umano ha sempre avuto la scusa di un «passato migliore» di cui lamentarsi, anche se l’unico che avrebbe potuto farlo a ragione fu il solo compagno di Eva, ejectus a paradiso. Tale usanza tramanda e perpetua le frustrazioni di interi casati, e senza depauperare minimamente l’eredità ricevuta, cosicché non si esauriranno mai le varianti al tema dei vecchi che rimproverano i giovani, perennemente immemori dell’eterna verità che, salvo rarissimi casi, il problema dei giovani d’oggi è: i vecchi di oggi! Già, perché proprio quei giovani di una volta non hanno che da offrire un mondo corrotto e impazzito di cui sono per la loro parte responsabili, rispetto al quale ha ognuno la sua parte di male, un mondo di corruzione che non potrà che corrompere a sua volta, innescando di generazione in generazione la scintilla del peccato originale.

Altre volte invece si ode un voce – che tradisce un malcelato rancore – che non può fare a meno di  lamentare di quel tale che lascia moglie e figli per una donnetta di diec’anni buoni più giovane. E fino qui ne ha ben d’onde; solo che non ci si accontenta, e con eleganza ci si scorda di osservare il precetto di non giudicare, e si viene così giudicati secondo la misura con cui si misura; poiché, se si aggiunge senza testimoni che ai nostri tempi queste cose non succedevano, si dimentica come in quei venerabili tempi la condanna sociale e affini repressioni rendevano non solo inattuabile un simile progetto, ma addirittura impensabile, e che l’irresponsabilità e la deresponsabilizzazione possono soltanto contendersi il titolo di idoli della libertà e di una vita felice.

Così come sciorinare rosari per i propri interessi, o scandire i sentieri delle campagne con le cappelle dei santi – che il più delle volte non hanno che sostituito quelle dei lari e delle divinità pagane, perpetuando l’indifferenza reciproca del divino e dell’umano, cioè radicandosi e non incarnandosi – è ben lungi dal metter mano all’aratro del Regno di Dio e non volgersi indietro.  Per cui mi pare di poter dire che è se non altro difficile stabilire quale tempo sia realmente avvantaggiato nei confronti della difficile libertà, che è la vera sequela, giacché vera sequela è ripartire ogni giorno, perché essere figli è una libertà che incomincia ogni giorno, prendendo tutte le mattine la propria croce – e come è difficile capire qual è la propria, come ricordano i Padri: «L’uomo che conosce il proprio peccato è più grande di quello che risuscita i morti» – ma soprattutto essendo ogni giorno lieti, perché il Signore mi ama. L’uomo che tutti i giorni è lieto è più grande dell’uomo che porta la croce, perché è un uomo libero: sa infatti che al fondo della sua vita c’è un Amore più grande. Quale sguardo rivolgerà dunque al mondo, di quale sguardo guarderà i suoi fratelli!

Matteo Bergamaschi

Esangui identità: del sangue e dei vampiri.

Niente più di una moda transilvana può o deve destar sospetto, se non proprio una pseudo-meraviglia che suggerisca una pseudo-filosofia. Perché mai sempre più romanzi e programmi televisivi dovrebbero portare sulla scena proprio questo genere di creature fantastiche? Che cosa opera in tale scelta? Quale trauma cela questa psicosi, quale desiderio parla in questo sintomo?

In verità, si nasconde forse nella predilezione per l’eterea e lattiginosa nobiltà trapassata un sintomo della nevrosi civilizzata: si direbbe infatti che l’animale razionale cerca come pharmaka per la propria incompiutezza, una volta deposto il peso della propria responsabilità, da un lato l’abbandono orgiastico al sangue e alla lussuria (o a quell’insipida affettività adolescenziale che ne è il preludio o la bella copia), dall’altro l’apparenza, l’autorità, una volontà di potenza; e forse niente di più del vampiro riesce a congiungere le due facce del Giano (entrambe sono forme del narcisismo, dell’Identico), in quanto da un lato si abbandona alla ferinità, al sangue e alla lussuria che inestricabilmente vi è connessa – e tale è il lato orgiastico che congiunge il vampiro al notturno femminino della madre terra, rendendolo ctonio anch’esso, serpente che si avvinghia in circolo nell’eterno ritorno, Erinni – mentre dall’altro conserva le sembianze di una fiera nobiltà, di una sublime potenza ostentata, amplificata dalla spettrale superiorità, che fa di esso un essere dominatore, dei deboli in primo luogo, ma anche degli istinti, e anche dei propri, salvo mantenersi costantemente sull’orlo di un possibile abbandono alla barbarie, che ripristini il lato orgiastico della sua notte – che, insisto, non è nient’altro che l’altra faccia dell’Identico. Per questo motivo mi sembra che il vampiro, che spopola nella banalità dei film di cassetta per ragazzi, offre per il frustrato contemporaneo quanto le epoche precedenti non potevano che distinguere nell’iniziazione misterica ai segreti del femminino da un lato e dall’altro nella volontà di dominio del principe dei barbari. Anche perché se il vampiro ha la possibilità di esercitare l’eros sia nella forma della potenza che in quella dell’abbandono orgiastico, la sua natura di trapassato apre la porta alla possibilità di un istinto di morte, ad un’eventualità di godimento che può soddisfarsi solo in direzione autodistruttiva: non è egli forse l’apostata per eccellenza da quel Dio la cui gloria è l’uomo vivente? La morte come prezzo da pagare per il godimento – godimento che viene a turare illusoriamente l’abisso che si spalanca una volta deposta la responsabilità, e che porta il vampiro a travalicare i generi e le specie nella ricerca di godimento totale, nella non-vita di un non-appagamento reale. È l’apologia del nichilismo.

Matteo Bergamaschi

Del cinismo

Il nostro paese sta affrontando una guerra. I civili libici vengono massacrati. Terremoto e maremoto hanno prostrato un paese. L’orso knut è stato trovato morto allo zoo di Berlino: la gente porta i fiori. È morto l’orso knut? Ma soprattutto: la gente porta i fiori?!

Non si tratta di fare del moralismo: si tratta di registrare un fatto, e cioè che il telegiornale ha abituato l’uomo moderno a una sorta di cinismo di difesa. Qualsiasi tipo di notizia viene ostentato davanti ai suoi occhi quando egli è a casa, e per lo più a tavola, ovvero nel momento in cui egli abbassa le difese, e la sua capacità di critica latita. Egli così assorbe in maniera indifferenziata lo sterminio delle popolazioni della vicina Africa tanto quanto il lancio di una nuova collezione primavera-estate, così come i nuovi acquisti dell’Inter. Ogni informazione è trasmessa dallo stesso tono piatto e inespressivo del conduttore, che ostenta lo stesso indifferente sorriso, giustamente preoccupato di fare bene il suo mestiere. Ma il consumatore, in questo modo, altro non può fare che assecondare tale indifferenza mediatica, e per tutelare la pace domestica – finalmente a casa dopo una giornata consacrata dal sudore della fronte – si corazza contro tutte le ingiustizie del mondo, generosamente profuse all’altare della sua tavola, rendendosi egli stesso indifferente, disincantato, cinico. Io almeno sono a casa. Passami il sale.

Un effetto analogo è quello sortito dai quotidiani e dalla carta stampata, che affianca a intere pagine di concitata politica estera, icone pubblicitarie dalla conturbante femminilità. L’occhio si abitua così a tenere su uno stesso piano la minaccia di contaminazione radioattiva che incombe sull’intero Giappone e la modella seminuda che offre, insieme al desiderio, l’ultimo lubrico artificio dell’industria, senza il quale non si può stare al mondo – si può forse stare al mondo senza godere? E così, per amor di pace e per amor di godimento, anche il cuore si abitua alla sua piccola navigazione di cabotaggio, tirando dalla mattina alla sera, e immaginando come spendere la domenica, nella sua botte di Diogene; ancora una volta tutto l’essenziale è con lui, deve difendersi dalle immagini e dalle notizie che lo assillano e che vengono ad equivalersi, suscitando qua e là gli sfizi di piaceri non naturali e non necessari. Ma la botte ci ripara, ripara dalle guerre civili, dalle radiazioni e dagli tsunami: purché l’uomo saggio curi la sua psiche, purché sul lavoro si venga rispettati, purché a casa tutto bene – ma prima di tutto la salute!

Alessandro Magno sta attaccando la città: ancora una volta ci rifugiamo come Diogene nella botte. Tutto è a portata di mano, tutto è vicino, ma senza prossimità; niente ci tocca. Purché nessuno inchiodi il coperchio alla botte, e faccia di noi quello che vuole.

di Matteo Bergamaschi

L’ateismo delle campagne: sul mito delle identità bucoliche.

M. Zambrano nel suo L’uomo e il divino – opera di rara bellezza – fa una breve menzione di un fenomeno su cui vorrei soffermarmi: le campagne mediterranee apparirebbero caratterizzate da una sorta di ateismo endemico, fatto tanto più sorprendente quanto più esse sono l’immagine di un idilliaco (e ingenuo) rapporto con il divino. I crocicchi delle strade e le vie che costellavano i campi romani erano affiancati da una processione ininterrotta di statue, raffiguranti le divinità più svariate; i coloni e gli agricolae avevano perciò imparato ad assuefarsi a una costante e immediata presenza del divino, un’atmosfera di spessa pietà – una presenza resa tanto più innocua quanto più frequente e spudorata (cioè proprio senza pudore, oscena) era la sua esibizione. Gli dei sono presenti e inerti allo stesso tempo, in modo che la vita di tutti i giorni può scorrere attraverso il porticato di un perpetuo tempio beatamente indifferente agli uomini e al loro desiderio. Perché infatti l’abitudine che un simile comportamento suggerisce consiste proprio nell’autosufficienza della vita: i miei progetti sono autonomi, centrati sul mio lavoro, sulla mia posizione sociale (quella del contadino nel caso specifico), e dei e demoni sono il contorno di un mondo tutto sommato estraneo, indifferente – esisteranno poi veramente? Incredula furbizia contadinesca! Gli dei sono da tener buoni nella misura in cui la loro ira farebbe inacidire il latte o manderebbe a monte il raccolto, mentre occorre ingraziarseli per ottenere in cambio figli maschi, ma prima di tutto la salute! Quando si sta bene… non manca niente! E invece l’umano è la smentita di questa rassegnata autosufficienza «contadina», è il mancare, il desiderio di un oltre – ed è proprio questa sporgenza, questa eccedenza rispetto alla salute e al raccolto che ha a che fare con il divino autentico: è proprio qui che Dio e l’uomo hanno qualcosa di interessante da dirsi, senza ridurre la loro relazione a un dare-avere, e la religione a un’economia. La religione è originariamente ciò che contraddice l’autosufficienza, ciò che prende sul serio il fatto che all’uomo non basta mai nulla. È l’altrimenti che politica, il tutt’altro dall’economia. Quando si ha tutto, ci si angoscia comunque (Heidegger), o ci si annoia (Sartre): il tutto non basta. Beati i semplici, ma guai agli ingenui, guai a coloro che non si aspettano niente, perché non saranno delusi!

E così le campagne si sarebbero abituare a trascorrere le giornate di festa e di lavoro centrate sui propri interessi e scopi: l’essenziale, è sempre stabilito a partire dalla misura dell’uomo, e Dio è sempre il mezzo, mai il compagno. Per di più, in alcune regioni, tale utilitarismo nei confronti del divino si traduce in una sorta di non belligeranza, in un patto di non aggressione: nella coscienza popolare, se è Dio che dev’essere indiscutibilmente adorato, il demonio non per questo va trascurato; tutte le potenze oscure di contorno (in un misto catto-pagano) vanno comunque tenute buone: i diavoli sono in fondo dei buoni diavoli, e poi è sempre meglio andare d’accordo con tutti – vuoi mica che un demonio si prenda il mio vitello?

Se dunque le campagne mediterranee sarebbero segnate da una sorta di ateismo, quelle nordiche sarebbero invece la patria di un persistente paganesimo, in cui, tra i boschi traboccanti di elfi e di gnomi, una specie di placenta sacra primordiale racchiuderebbe tutte le azioni, preordinando tutti i destini e tutti gli amori umani e divini? – il tutto senza rischio, senza che la vita sia un rischio e un avventura. Uno sguardo non dico disincantato ma responsabile nei confronti delle campagne, della loro semplicità, della loro vicinanza al divino, penso sia necessario per liberarsi da un mito che, con la sua apparenza di ingenuità, cela in realtà una cattiva coscienza: tale infatti è l’adagio di chi si adagia per non lottare, perché «il giorno del Signore è tenebra, e non luce» (cfr Am 5, 20). Giacobbe deve attraversare un guado, di notte, nel deserto, ma Dio lo afferra, e con lui combatte tutta la notte – una notte che è essa stessa carne e lotta, amplesso e crudeltà; al mattino, Dio (o l’angelo) se ne va (sconfitto o vincitore? Non ha forse perso chi smette di lottare?), ma Giacobbe resterà zoppo; non camminerà certo con la zappa sulla spalla tra le edicolette votive, ingraziandosi le potenze del cielo e dell’inferno perché il raccolto sia abbondante, e la pioggia giunga a suo tempo.

«Anche qui ci sono dei!», esclama Eraclito alla latrina. Eppure, questo cosmo così pieno di dei, non lascia spazio perché l’uomo prende la sua decisione, perché lotti (ami?) con Dio; gli dei sono dovunque, e perciò stesso stolidamente muti, non rilevanti, non decisivi; l’innocenza di tutti i tipi di panteismo non consiste forse nella cattiva coscienza di non voler rischiare, nel non voler esporsi, nel non voler lottare con un Dio che non è mai a misura, ma che chiama? Esso non ci allevia forse, non è in fondo più facile vivere così? Eppure stare da uomini davanti a Dio non è invece restare in piedi nella lotta, cioè essere responsabili, ed essere per ciò stesso una benedizione per il mondo e per i fratelli? Non è forse questa lotta, questo amplesso, la risposta al Desiderio?

«Chi è vicino a me è vicino a un fuoco, ma chi è lontano da me, è lontano dal Regno», recita un apocrifo. Dio. Lotta. Al guado: il cristianesimo come religione per adulti. Difficile libertà!

Matteo Bergamaschi

Bibliografia:

E. Levinas, Difficile Liberté, Albin Michel 1963, trad. it. di S. Facioni, Difficile libertà, Jaca Book, Milano 2004;

M. Zambrano, El ombre y lo divino, Fundaciòn M. Zambrano, 1955, trad. it. di G. Ferraro, L’uomo e il divino, Edizioni Lavoro, Roma 1997.