Santo subito. Chi è «santo»?

‎La santità è una cosa strana. In genere, non si sa bene da che parte stia. Essa ha il sapore della prima comunione, e l’odore delle interminabili ore di catechismo; in genere, comunque, ci provoca una certa diffidenza: ricorda quei film che danno alla televisione sotto le feste o gli eventi cosiddetti religiosi, una sorta di «varietà della morale», con personaggi la cui estrazione oscilla da un buonismo sincero e immediato, seraficamente prossimo alla stupidità, e una cherubica tensione morale, che innerva di pathos drammatico ogni santa azione quotidiana. I film peggiori sulla vita dei santi sono quelli che solo i cattolici riescono a fare  – ma forse, chissà, è una prova della fede, e lo dico con amarezza, perché ho il dono di potermi dire un peccatore che ha Dio per Padre e la Chiesa per madre. Per il senso comune, esser santo sembra o una questione di un buonismo insipido e radicalmente idiota, dall’umiltà infantile e dall’ingenuità irritante, di fronte ai quali chiunque ami la vita dovrebbe avere il coraggio di dire: se questo è il vostro bene, chissà il male – oppure che sia tutt’uno con l’aurea di misticità incensata e ultraterrena tensione che circonfonde individui di eccezionale levatura morale, di virtù estrema e genialità senza pari, costantemente afferrati da un rapimento dell’ideale che li eleva in una tensione accigliata, rendendo estremo ogni momento, e teso il più famigliare colloquio. Il messaggio che ho sempre tratto da questi film è il seguente: se la santità funziona così, non ha nulla a che fare con me, perché la mia vita, che certo non è un esempio, non è comunque nulla di simile.

Forse non sono infondo che i postumi di un’agiografia per le masse, forse è un residuo del passato, forse tuttavia si tratta di un mai compreso problema di sequela. Un mio carissimo amico, che ora è un seminarista, mi ripeteva sovente: «I film cattolici sulla vita dei santi sono anticristiani. Lo si capisce da un fatto: non si prega mai». Essere santi significa infatti una cosa sola: incontrare un Amore più grande. E invece il nostro immaginario è pieno di vite caricaturali, di fronte alle quali un santo furore dovrebbe proclamare: «Esser santi non significa mica esser stupidi: gridatelo sui tetti!». E invece no: si approssima la beatificazione di uno dei più grandi pontefici della storia, e si manda un film il cui sottotitolo recita: «un uomo diventato papa». E chi doveva diventare papa, un cavallo? Come se esser papa fosse l’apice di una carriera, come se esser santo fosse un obbiettivo così eccezionale da non aver assolutamente nulla di interessante per la mia vita. Nella mia vita c’è il casino, dov’è la santità? Nella mia vita non solo non ho voglia di aiutare le vecchiette, ma nemmeno quella di pregare tutti i giorni: perché non c’è nessuno che mi ricorda che la preghiera è la fedeltà ad un rapporto personale, la fedeltà nel casino, per essere uomo, perché nella mia vita ho incontrato un Amore più grande, perché ho incontrato persone che con la loro vita, con la loro carne, mi hanno mostrato che vivere così era possibile, ed era la cosa più bella che hanno trovato?

In questi giorni gira in rete anche il telegramma in cui Giovanni Paolo II impartisce a Pinochet la benedizione per le nozze d’oro. Scandalo: nemmeno il buon papa polacco ha un passato veramente limpido. Che idiozia! Neanche tu ce l’hai limpido, semplicemente non eri nella posizione di trattare con altri capi di stato, ma con in tuoi amici, con la tua morosa, chissà quante innumerevoli volte sei stato complice del male! In più, il tuo male non è nemmeno mediaticamente significante. Come rende tristi la falsa virtù, come rende aridi l’idiozia morale! Ora però hai uno scandalo di cui compiacerti, hai una scusa in più per dispensarti dalle occasioni di vita che ogni giorno ti vengono proposte! Se quel telegramma ha qualcosa di eccezionale, questo è la possibilità di speranza che lascia intravedere. Perché se quel Karol che pure ha scritto quel telegramma è diventato santo, vuol dire che anche la tua vita, anche i tuoi compromessi quotidiani con il male non hanno l’ultima parola sulla tua vita. Vuol dire che c’è un Amore più grande che non ti pietrifica nei tuoi sbagli e nei tuoi errori, vuol dire che Dio non punta il dito per accusarti, ma vede cose grandi là dove vedi solo i particolari (per di più solo quelli che vuoi vedere!). Lui ha sbagliato, ma è santo: anche tu, che sbagli continuamente puoi esserlo. È un di più che è dato a te ora.

Nei film americani c’è un’inquadratura finale che assolve tutti, dopo la quale tutti sono amici di tutti, tutti sono in fondo buoni, e tutti, finalmente giustificati, possono riprendere a sfruttare senza troppi rimorsi. Don Giussani invece diceva che essere santi è come essere un fiume: esso scorre verso la meta, non importa i detriti che trova, non deve nemmeno fermarsi troppo a toglierli, perché poi si riformano; l’importante, l’essenziale, è guardare costantemente alla meta. Essa è l’Amore. Perché l’essenziale, per la santità, è Gesù Cristo; è l’Amore di un Altro, di un Altro che si fa carne, si fa proletario, si fa periferia (il figlio del falegname che non scende dalla croce, l’anti-supermann, ma anche l’anti-kantiano, per così dire). È un grande: «è possibile», un «su la testa» di misericordia. Un «ricordati che Dio ti ama», «memento vivere»! L’essenziale è Cristo, una misura di amore per la mia vita. Sono l’Amore ha l’ultima parola. Solo l’Amore non ha mai fine. Ricordatevi che siete chiamati ad essere santi… noi fin da ora siamo figli di Dio!

La città postmoderna (2): posizione del problema: una possibile traccia

Sorge immediatamente un problema: come è lecito accostarsi alla questione del rapporto tra città e persona? La tentazione sarebbe quella di risolverlo proponendo un confronto tra la situazione attuale e il modello di uomo che si ha già in mente. E tuttavia come potrà un simile modo di procedere giustificare il suo “possesso” del modello legittimo dell’umano (ammesso che ve ne sia uno!) di fronte alla pretesa della postmodernità di essere un – o meglio: il – momento di rottura, la nuova era, che chiede all’uomo di ri-pensare il proprio orientamento nel mondo? Come si potrebbe, attraverso quale via, rispondere in maniera sensata alla pretesa di Zarathustra: «L’uomo è qualcosa che dev’essere superato. Che avete fatto voi per superarlo?»[1]. Una delle pretese della postmodernità pare proprio quella di offrirsi come occasione del superamento della modalità con cui l’uomo fino ad ora si è pensato, interpretato, e progettato, come per esempio l’uomo della metafisica, il soggetto della tecnica (che paradossalmente ne diviene anche oggetto), l’uomo cristiano-borghese[2]…. Con quale diritto si può pertanto impostare il discorso attraverso il confronto tra la situazione attuale nella sua radicale pretesa di novità, e un modello di uomo, che, anche nel migliore dei casi, non potrebbe che restare un modello?

Lasciando per un momento da parte una simile obiezione, ci si confronti con un brano di R. Guardini, all’interno del confronto tra modernità e postmodernità:

Ora, in correlazione con la tecnica, entra in gioco una diversa struttura che non ha più come sua base l’idea della personalità creatrice che edifica il proprio io, ovvero l’idea  del soggetto autonomo [la personalità geniale del moderno].

Ciò diviene evidente nella sua forma più radicalmente opposta: l’uomo della massa. Il termine non vuole qui indicare nulla di peggiorativo, ma semplicemente una struttura umana che è legata alla tecnica e alla pianificazione. […] [La massa moderna] si colloca a priori […] nella legge di normalizzazione, ordinata alla forma funzionale della macchina. E un tale carattere essa mantiene anche nei suoi individui più evoluti.

[…] [Questa radicale trasformazione strutturale nell’esperienza dell’io e dei suoi rapporti con gli altri] può avere un duplice significato. O il singolo si riassorbe nella collettività e diviene un semplice soggetto di funzioni […], ovvero l’individuo si adatta a queste grandi strutture di vita e di lavoro e rinuncia ad una libertà di movimento e di iniziativa creatrice, che non è più possibile. Ma lo fa per concentrarsi nel suo intimo io e per salvare anzitutto ciò che è essenziale. […]

Ed anzitutto: in che cosa consiste il fatto umano essenziale? Nell’essere persona. Nell’essere chiamati da Dio; e perciò capaci di rispondere di sé e di intervenire nella realtà in virtù di una forza interiore, capace di stabilire un cominciamento. […]

Per quanto strano possa apparire, quella stessa massa che porta in sé il pericolo di essere completamente dominata e sfruttata, ha anche in se stessa la possibilità di condurre la persona ad una maturità piena. In realtà ci sono qui compiti che noi appena possiamo sospettare; compiti di una liberazione interiore, di un’ascesi che procede dall’intimo, di un irrigidimento contro tutte le forze anonime che crescono smisurate[3].

La sfida della città postmoderna risiede proprio qua: essa può essere l’occasione di una liberazione verso la persona, verso il nocciolo incandescente dell’umano. E in questo senso, si potrebbe superare lo stallo del ricorso  ad un modello già dato, ad una risposta circa se sesso che l’uomo ha già elaborato in altre condizioni, all’interno di un altro destino dell’essere.

L’analisi non potrà che partire dall’uomo, e dall’osservazione di ciò che ne promuove o ne ostacola la realizzazione. Non si tratta di tralasciare un’“essenza” dell’uomo, che sarebbe più un’interpretazione contingente e storica che egli ha fornito di se stesso, per risalire ad un’essenza “più essenziale”, per così dire. L’intento per una risposta che si sforzi di raccogliere il guanto della sfida della postmodernità è ricercare le condizioni nelle quali l’uomo possa realizzare se stesso in un orizzonte di autenticità, a partire dal quale sia poi in grado di interpretarsi in diverse soluzioni, di proporsi a se stesso in molteplici “occasioni”, ognuna delle quali sarà legittimata dal fatto di essere sì un’interpretazione fra le possibili, ma un’interpretazione autentica[4].

La città è dunque il luogo concreto della liberazione offerta dalla postmodernità. Ma libertà da che cosa, verso dove?

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[1] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, op. cit.

[2] Cfr G. Vattimo, Il soggetto e la maschera, op. cit.

[3] R. Guardini, La fine dell’epoca moderna, op. cit., pp. 59-66.

[4] Si pensi in un orizzonte cristiano alla legittimità tanto del “modello” tardoantico di cristiano, quanto di quello medievale, legittimità garantita dalla realizzazione dell’mano come risposta autentica ad orizzonti ed occasioni diversi.

La città postmoderna: condanna o occasione? (1)

Si vede fin d’ora il paradosso centrale  dell’esistenza personale.  Essa è il modo propriamente umano dell’esistenza. E, nonostante ciò, va incessantemente conquistata  […].

E. Mounier, Il personalismo

Ambiguità della città

L’uomo è “animale politico” ossia cittadino (Aristotele). La sua natura si realizza nell’organizzare il suo rapporto con gli altri, e si esplica pienamente nella città.

La città da sempre innalza le sue muta sul cadavere del fratello. Fondata dai discendenti di Caino (Genesi 4, 17) e contrapposta all’Eden, il giardino dell’innocenza perduta, culmina in Babele, il monoblocco alto fino al cielo, preludio della confusione e del diluvio. […]

Eppure il finale della Bibbia prospetta non il ritorno alla natura, bensì il frutto matura della cultura: la città santa, sposa del Signore (Apocalisse 21-22). Il paradiso (=giardino!) è la città-giardino, armonia degli uomini tra di loro e con la natura. Tuttavia sempre, poeti e profeti, antichi e recenti, non solo gli attuali “verdi”, hanno guardato alla città con diffidenza e antipatia. La città da sempre è così: luogo proprio della realizzazione dell’uomo nella sua perenne modernità, ne presenta l’ambiguità di fondo, con la possibilità sia del fallimento che della riuscita.

È anche da osservare che il cristianesimo si diffuse cominciando dalle città, e proprio da quelle più moderne e cosmopolite. E non a caso: i loro cittadini, a differenza dei pagani, che abitavano nei pagi (=villaggi), persi i legami tradizionali di appartenenza, erano più disposti ad assumerne di nuovi. Questa è un’indicazione interessante per il passaggio da un cristianesimo rurale, più tradizionale, a uno urbano, più aperto alla novità e alla libertà[1].

In questi termini si pone il problema: che cosa ha da dire la città postmoderna all’uomo, in particolare all’uomo cristiano? Come essa si pone di fronte alla realizzazione dell’umano? La città è questo paradosso: da un lato è la possibilità della realizzazione della persona, dall’altro è il rischio e la tentazione costante della spersonalizzazione. La riflessione che segue vorrebbe perciò accostarsi alla realtà della città postmoderna cogliendone gli aspetti di “occasione” per l’umano, la città cioè come habitat personale, sforzandosi di superare una semplice logica di “condanna”, la cantilena dell’“Ai miei tempi…”. Il filo conduttore perciò sarà quello della città fra Babele e Sion.

Matteo Bergamaschi

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[1] S. Fausti, Elogio del nostro tempo, op. cit.

Sulla secolarizzazione sempre già in opera. L’indifferenza.

Mi ha sempre colpito come si ami spesso ricordare con una certa ammirazione la grande devozione che permeava una volta le opere e i giorni dei paesi, delle campagne e delle cittadine, impregnando di incenso e di rosari le povere mura. Capita anche di udire cantilene lamentose che indugiano nella nostalgia di un inverosimile passato, sorvolando con una certa scioltezza sul fatto che, da Adamo in poi, la stirpe del genere umano ha sempre avuto la scusa di un «passato migliore» di cui lamentarsi, anche se l’unico che avrebbe potuto farlo a ragione fu il solo compagno di Eva, ejectus a paradiso. Tale usanza tramanda e perpetua le frustrazioni di interi casati, e senza depauperare minimamente l’eredità ricevuta, cosicché non si esauriranno mai le varianti al tema dei vecchi che rimproverano i giovani, perennemente immemori dell’eterna verità che, salvo rarissimi casi, il problema dei giovani d’oggi è: i vecchi di oggi! Già, perché proprio quei giovani di una volta non hanno che da offrire un mondo corrotto e impazzito di cui sono per la loro parte responsabili, rispetto al quale ha ognuno la sua parte di male, un mondo di corruzione che non potrà che corrompere a sua volta, innescando di generazione in generazione la scintilla del peccato originale.

Altre volte invece si ode un voce – che tradisce un malcelato rancore – che non può fare a meno di  lamentare di quel tale che lascia moglie e figli per una donnetta di diec’anni buoni più giovane. E fino qui ne ha ben d’onde; solo che non ci si accontenta, e con eleganza ci si scorda di osservare il precetto di non giudicare, e si viene così giudicati secondo la misura con cui si misura; poiché, se si aggiunge senza testimoni che ai nostri tempi queste cose non succedevano, si dimentica come in quei venerabili tempi la condanna sociale e affini repressioni rendevano non solo inattuabile un simile progetto, ma addirittura impensabile, e che l’irresponsabilità e la deresponsabilizzazione possono soltanto contendersi il titolo di idoli della libertà e di una vita felice.

Così come sciorinare rosari per i propri interessi, o scandire i sentieri delle campagne con le cappelle dei santi – che il più delle volte non hanno che sostituito quelle dei lari e delle divinità pagane, perpetuando l’indifferenza reciproca del divino e dell’umano, cioè radicandosi e non incarnandosi – è ben lungi dal metter mano all’aratro del Regno di Dio e non volgersi indietro.  Per cui mi pare di poter dire che è se non altro difficile stabilire quale tempo sia realmente avvantaggiato nei confronti della difficile libertà, che è la vera sequela, giacché vera sequela è ripartire ogni giorno, perché essere figli è una libertà che incomincia ogni giorno, prendendo tutte le mattine la propria croce – e come è difficile capire qual è la propria, come ricordano i Padri: «L’uomo che conosce il proprio peccato è più grande di quello che risuscita i morti» – ma soprattutto essendo ogni giorno lieti, perché il Signore mi ama. L’uomo che tutti i giorni è lieto è più grande dell’uomo che porta la croce, perché è un uomo libero: sa infatti che al fondo della sua vita c’è un Amore più grande. Quale sguardo rivolgerà dunque al mondo, di quale sguardo guarderà i suoi fratelli!

Matteo Bergamaschi

Esangui identità: del sangue e dei vampiri.

Niente più di una moda transilvana può o deve destar sospetto, se non proprio una pseudo-meraviglia che suggerisca una pseudo-filosofia. Perché mai sempre più romanzi e programmi televisivi dovrebbero portare sulla scena proprio questo genere di creature fantastiche? Che cosa opera in tale scelta? Quale trauma cela questa psicosi, quale desiderio parla in questo sintomo?

In verità, si nasconde forse nella predilezione per l’eterea e lattiginosa nobiltà trapassata un sintomo della nevrosi civilizzata: si direbbe infatti che l’animale razionale cerca come pharmaka per la propria incompiutezza, una volta deposto il peso della propria responsabilità, da un lato l’abbandono orgiastico al sangue e alla lussuria (o a quell’insipida affettività adolescenziale che ne è il preludio o la bella copia), dall’altro l’apparenza, l’autorità, una volontà di potenza; e forse niente di più del vampiro riesce a congiungere le due facce del Giano (entrambe sono forme del narcisismo, dell’Identico), in quanto da un lato si abbandona alla ferinità, al sangue e alla lussuria che inestricabilmente vi è connessa – e tale è il lato orgiastico che congiunge il vampiro al notturno femminino della madre terra, rendendolo ctonio anch’esso, serpente che si avvinghia in circolo nell’eterno ritorno, Erinni – mentre dall’altro conserva le sembianze di una fiera nobiltà, di una sublime potenza ostentata, amplificata dalla spettrale superiorità, che fa di esso un essere dominatore, dei deboli in primo luogo, ma anche degli istinti, e anche dei propri, salvo mantenersi costantemente sull’orlo di un possibile abbandono alla barbarie, che ripristini il lato orgiastico della sua notte – che, insisto, non è nient’altro che l’altra faccia dell’Identico. Per questo motivo mi sembra che il vampiro, che spopola nella banalità dei film di cassetta per ragazzi, offre per il frustrato contemporaneo quanto le epoche precedenti non potevano che distinguere nell’iniziazione misterica ai segreti del femminino da un lato e dall’altro nella volontà di dominio del principe dei barbari. Anche perché se il vampiro ha la possibilità di esercitare l’eros sia nella forma della potenza che in quella dell’abbandono orgiastico, la sua natura di trapassato apre la porta alla possibilità di un istinto di morte, ad un’eventualità di godimento che può soddisfarsi solo in direzione autodistruttiva: non è egli forse l’apostata per eccellenza da quel Dio la cui gloria è l’uomo vivente? La morte come prezzo da pagare per il godimento – godimento che viene a turare illusoriamente l’abisso che si spalanca una volta deposta la responsabilità, e che porta il vampiro a travalicare i generi e le specie nella ricerca di godimento totale, nella non-vita di un non-appagamento reale. È l’apologia del nichilismo.

Matteo Bergamaschi

Del cinismo

Il nostro paese sta affrontando una guerra. I civili libici vengono massacrati. Terremoto e maremoto hanno prostrato un paese. L’orso knut è stato trovato morto allo zoo di Berlino: la gente porta i fiori. È morto l’orso knut? Ma soprattutto: la gente porta i fiori?!

Non si tratta di fare del moralismo: si tratta di registrare un fatto, e cioè che il telegiornale ha abituato l’uomo moderno a una sorta di cinismo di difesa. Qualsiasi tipo di notizia viene ostentato davanti ai suoi occhi quando egli è a casa, e per lo più a tavola, ovvero nel momento in cui egli abbassa le difese, e la sua capacità di critica latita. Egli così assorbe in maniera indifferenziata lo sterminio delle popolazioni della vicina Africa tanto quanto il lancio di una nuova collezione primavera-estate, così come i nuovi acquisti dell’Inter. Ogni informazione è trasmessa dallo stesso tono piatto e inespressivo del conduttore, che ostenta lo stesso indifferente sorriso, giustamente preoccupato di fare bene il suo mestiere. Ma il consumatore, in questo modo, altro non può fare che assecondare tale indifferenza mediatica, e per tutelare la pace domestica – finalmente a casa dopo una giornata consacrata dal sudore della fronte – si corazza contro tutte le ingiustizie del mondo, generosamente profuse all’altare della sua tavola, rendendosi egli stesso indifferente, disincantato, cinico. Io almeno sono a casa. Passami il sale.

Un effetto analogo è quello sortito dai quotidiani e dalla carta stampata, che affianca a intere pagine di concitata politica estera, icone pubblicitarie dalla conturbante femminilità. L’occhio si abitua così a tenere su uno stesso piano la minaccia di contaminazione radioattiva che incombe sull’intero Giappone e la modella seminuda che offre, insieme al desiderio, l’ultimo lubrico artificio dell’industria, senza il quale non si può stare al mondo – si può forse stare al mondo senza godere? E così, per amor di pace e per amor di godimento, anche il cuore si abitua alla sua piccola navigazione di cabotaggio, tirando dalla mattina alla sera, e immaginando come spendere la domenica, nella sua botte di Diogene; ancora una volta tutto l’essenziale è con lui, deve difendersi dalle immagini e dalle notizie che lo assillano e che vengono ad equivalersi, suscitando qua e là gli sfizi di piaceri non naturali e non necessari. Ma la botte ci ripara, ripara dalle guerre civili, dalle radiazioni e dagli tsunami: purché l’uomo saggio curi la sua psiche, purché sul lavoro si venga rispettati, purché a casa tutto bene – ma prima di tutto la salute!

Alessandro Magno sta attaccando la città: ancora una volta ci rifugiamo come Diogene nella botte. Tutto è a portata di mano, tutto è vicino, ma senza prossimità; niente ci tocca. Purché nessuno inchiodi il coperchio alla botte, e faccia di noi quello che vuole.

di Matteo Bergamaschi

L’ateismo delle campagne: sul mito delle identità bucoliche.

M. Zambrano nel suo L’uomo e il divino – opera di rara bellezza – fa una breve menzione di un fenomeno su cui vorrei soffermarmi: le campagne mediterranee apparirebbero caratterizzate da una sorta di ateismo endemico, fatto tanto più sorprendente quanto più esse sono l’immagine di un idilliaco (e ingenuo) rapporto con il divino. I crocicchi delle strade e le vie che costellavano i campi romani erano affiancati da una processione ininterrotta di statue, raffiguranti le divinità più svariate; i coloni e gli agricolae avevano perciò imparato ad assuefarsi a una costante e immediata presenza del divino, un’atmosfera di spessa pietà – una presenza resa tanto più innocua quanto più frequente e spudorata (cioè proprio senza pudore, oscena) era la sua esibizione. Gli dei sono presenti e inerti allo stesso tempo, in modo che la vita di tutti i giorni può scorrere attraverso il porticato di un perpetuo tempio beatamente indifferente agli uomini e al loro desiderio. Perché infatti l’abitudine che un simile comportamento suggerisce consiste proprio nell’autosufficienza della vita: i miei progetti sono autonomi, centrati sul mio lavoro, sulla mia posizione sociale (quella del contadino nel caso specifico), e dei e demoni sono il contorno di un mondo tutto sommato estraneo, indifferente – esisteranno poi veramente? Incredula furbizia contadinesca! Gli dei sono da tener buoni nella misura in cui la loro ira farebbe inacidire il latte o manderebbe a monte il raccolto, mentre occorre ingraziarseli per ottenere in cambio figli maschi, ma prima di tutto la salute! Quando si sta bene… non manca niente! E invece l’umano è la smentita di questa rassegnata autosufficienza «contadina», è il mancare, il desiderio di un oltre – ed è proprio questa sporgenza, questa eccedenza rispetto alla salute e al raccolto che ha a che fare con il divino autentico: è proprio qui che Dio e l’uomo hanno qualcosa di interessante da dirsi, senza ridurre la loro relazione a un dare-avere, e la religione a un’economia. La religione è originariamente ciò che contraddice l’autosufficienza, ciò che prende sul serio il fatto che all’uomo non basta mai nulla. È l’altrimenti che politica, il tutt’altro dall’economia. Quando si ha tutto, ci si angoscia comunque (Heidegger), o ci si annoia (Sartre): il tutto non basta. Beati i semplici, ma guai agli ingenui, guai a coloro che non si aspettano niente, perché non saranno delusi!

E così le campagne si sarebbero abituare a trascorrere le giornate di festa e di lavoro centrate sui propri interessi e scopi: l’essenziale, è sempre stabilito a partire dalla misura dell’uomo, e Dio è sempre il mezzo, mai il compagno. Per di più, in alcune regioni, tale utilitarismo nei confronti del divino si traduce in una sorta di non belligeranza, in un patto di non aggressione: nella coscienza popolare, se è Dio che dev’essere indiscutibilmente adorato, il demonio non per questo va trascurato; tutte le potenze oscure di contorno (in un misto catto-pagano) vanno comunque tenute buone: i diavoli sono in fondo dei buoni diavoli, e poi è sempre meglio andare d’accordo con tutti – vuoi mica che un demonio si prenda il mio vitello?

Se dunque le campagne mediterranee sarebbero segnate da una sorta di ateismo, quelle nordiche sarebbero invece la patria di un persistente paganesimo, in cui, tra i boschi traboccanti di elfi e di gnomi, una specie di placenta sacra primordiale racchiuderebbe tutte le azioni, preordinando tutti i destini e tutti gli amori umani e divini? – il tutto senza rischio, senza che la vita sia un rischio e un avventura. Uno sguardo non dico disincantato ma responsabile nei confronti delle campagne, della loro semplicità, della loro vicinanza al divino, penso sia necessario per liberarsi da un mito che, con la sua apparenza di ingenuità, cela in realtà una cattiva coscienza: tale infatti è l’adagio di chi si adagia per non lottare, perché «il giorno del Signore è tenebra, e non luce» (cfr Am 5, 20). Giacobbe deve attraversare un guado, di notte, nel deserto, ma Dio lo afferra, e con lui combatte tutta la notte – una notte che è essa stessa carne e lotta, amplesso e crudeltà; al mattino, Dio (o l’angelo) se ne va (sconfitto o vincitore? Non ha forse perso chi smette di lottare?), ma Giacobbe resterà zoppo; non camminerà certo con la zappa sulla spalla tra le edicolette votive, ingraziandosi le potenze del cielo e dell’inferno perché il raccolto sia abbondante, e la pioggia giunga a suo tempo.

«Anche qui ci sono dei!», esclama Eraclito alla latrina. Eppure, questo cosmo così pieno di dei, non lascia spazio perché l’uomo prende la sua decisione, perché lotti (ami?) con Dio; gli dei sono dovunque, e perciò stesso stolidamente muti, non rilevanti, non decisivi; l’innocenza di tutti i tipi di panteismo non consiste forse nella cattiva coscienza di non voler rischiare, nel non voler esporsi, nel non voler lottare con un Dio che non è mai a misura, ma che chiama? Esso non ci allevia forse, non è in fondo più facile vivere così? Eppure stare da uomini davanti a Dio non è invece restare in piedi nella lotta, cioè essere responsabili, ed essere per ciò stesso una benedizione per il mondo e per i fratelli? Non è forse questa lotta, questo amplesso, la risposta al Desiderio?

«Chi è vicino a me è vicino a un fuoco, ma chi è lontano da me, è lontano dal Regno», recita un apocrifo. Dio. Lotta. Al guado: il cristianesimo come religione per adulti. Difficile libertà!

Matteo Bergamaschi

Bibliografia:

E. Levinas, Difficile Liberté, Albin Michel 1963, trad. it. di S. Facioni, Difficile libertà, Jaca Book, Milano 2004;

M. Zambrano, El ombre y lo divino, Fundaciòn M. Zambrano, 1955, trad. it. di G. Ferraro, L’uomo e il divino, Edizioni Lavoro, Roma 1997.

Identità dallo spazio profondo. Del mito e della scienza.

I miti sono prima di tutto una realtà sociale: mito è ciò di cui parla una società. Esso costituisce allo stesso tempo lo specchio che ne restituisce un’immagine, e il lettino dello psicologo, sdraiandoci sul quale per libera associazione emergono le immagini e i sogni, i sintomi che mascherano e rivelano i nostri traumi. Il Seicento è così il secolo della scienza moderna e al contempo della caccia alle streghe; sembra infatti che la nascita del razionalismo (e la svolta capitalistica) abbia paradossalmente – ma al tempo stesso conseguentemente – segnato una nuova forma di fanatismo religioso. Non basta infatti addossare questo fenomeno sulle spalle dei bigotti o dei preti rancorosi: resta infatti inspiegato proprio il fatto inquietante della simultaneità della nuova scienza e della caccia alle streghe. A me pare verosimile che i fenomeni di una società siano, se non derivabili, tuttavia spiegabili, comprensibili, all’interno della dinamica della società stessa, per cui proprio quella società che partorisce il razionalismo e la scienza sperimentale, ha bisogno di soddisfare altrimenti le pulsioni che questi reprimono o non appagano. Si badi che non si vuole prendere una posizione sulla realtà o meno del fenomeno (le streghe potrebbero anche esistere, per quanto rare): ci si interessa di questo in quanto fenomeno sociale, come sintomo di una società, e non in quanto fatto reale. Il secolo di Galileo sarebbe, proprio per questo, il secolo dei roghi e delle streghe. Proprio per reazione a quella scienza e a quella ragione che divorano l’alterità, l’ignoto e il misterioso, il misterioso, l’ignoto e l’alterità trovano sfogo nel non-razionale, nel non-sicentifico: la stregoneria – versione seicentesca del New Age?

Così, la nostra società dominata dalla tecnica, dalla scienza, da un’economia che gestisce ogni suo aspetto, costituisce una sorta di tutto-pieno (Sloterdijk direbbe: la terra si è rimpicciolita), una sfera – anzi, una superficie – densa, senza margini, senza soglie; il suo futuro rischia di apparire come la perpetuazione del capitalismo e della società borghese-industriale (è il tema della fine della storia), e ogni cosa è disponibile e alla mano (senza concretezza, senza spessore) tramite la rete telematica. Se dunque in questo mondo lo spazio è finito, il futuro è già noto, e l’abbondanza delle cose ci procura nausea, l’evasione, il bisogno di alterità trova sfogo proprio in quelle neospiritualità di matrice orientale, in tesi massonico-complottiste, e anche nel mito degli ufo. Esistono gli alieni? Probabilmente sì; a noi però interessano gli alieni in quanto mito, in quanto tema di discorso di cui la nostra società necessita – in quanto sintomo. Se gli alieni esistono, è infatti una domanda che debbono porsi biologi e astronomi; che la nostra società abbia il mito degli alieni, questo è invece un fatto indicatore della sua «vita psichica»: essi prendono il posto lasciato libero dalle streghe seicentesche.

A proposito di questa mitologia, si vorrebbe notare la sua specularità rispetto alla società occidentale: in primo luogo, essi compaiono nel momento in cui noi, dopo aver occupato la terra, scopriamo lo spazio (corrispondono cioè ad una nostra fase socio-culturale); in secondo luogo, hanno una cultura identica alla nostra, una dotazione tecnologica che è una proiezione di quella tardo-occidentale. Ma perché questo fosse possibile, i marziani dovrebbero trovarsi in un’epoca, in un «destino dell’essere», per dirla con Heidegger, analogo al nostro. La scienza – intesa come quel modo di pensare che ci caratterizza ai nostri giorni – non è infatti un’essenza astratta, la «verità» dietro ai pregiudizi, il mondo vero nascosto dalle apparenze: essa è la retorica che caratterizza un tipo di società, un modo di intendersi di un gruppo umano storicamente dato, una contingenza storica. È una prassi e un discorrere (un discorrere che informa una prassi e che viene poi manovrato da essa) possibile solo all’interno di un ben preciso itinerario spirituale. Non per fare un’apologia dello strutturalismo, ma perché una società giunga alla scienza come ai nostri giorni, essa dovrebbe aver percorso un identico itinerario da Talete ad Heidegger, passando per Platone, Aristotele, la scolastica, Galileo e Cartesio; Marte, per avere le astronavi, dovrebbe aver avuto il suo Newton e il suo Copernico, ma anche il suo Cristo e le sue eresie; avrebbe dovuto attraversare la sua fase feudale e la sua svolta capitalistica, avrebbe dovuto conoscere i nostri modi di produzioni e la sua critica di sinistra (il pianeta rosso!). La scienza è un momento dello spirito occidentale, è un suo modo di pensare, e in questo si differenzia dalle singole scoperte (anche più geniali) che hanno potuto caratterizzare nel corso della storia anche le altre civiltà.

Cosa vedere dunque nelle astronavi che popolano gli inquieti cieli delle metropoli occidentali? Forse una minaccia dallo spazio profondo, che ridimensiona le conquiste umane; o forse lo spettro di una nostra inquietudine, il desiderio di sentire un mondo finito (e perciò stesso aperto, ancora da fare, sporgente sull’altro, un’eccedenza), un desiderio di pensare l’altro e allo stesso tempo l’incapacità di pensare fino in fondo la sua alterità: il marziano è sempre alieno e occidentale, tecnologico, new age, capitalista.

Matteo Bergamaschi

Bibliografia:

R. Barthes, Miti d’oggi, Einaudi, Torino 2005;

Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, BUR, 2003;

M. Heidegger, Lettera sull’umanismo, Adelphi, Milano 1995;

P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, Meltemi, Roma 2006;

G. Vattimo, Le avventure della differenza, Garzanti, Milano 2001.

Bestie o persone. I confini dell'umanità.

Negli ultimi mesi l’opinione pubblica italiana è stata catturata da terribili fatti di cronaca nera. L’ultima vicenda si è conclusa da pochi giorni. Non ho intenzione di riprendere ancora una volta fatti già noti e di cui si è parlato fin troppo, spesso a sproposito e in maniere che travalicano di gran lunga il confine del cattivo gusto.

Al di là dell’attenzione morbosa dei media, c’è però qualcosa di interessante. La prima e naturale reazione della maggioranza delle persone, quando vengono informate di simili crimini, è la negazione dell’umanità dell’omicida o dell’aguzzino.

“E’ una bestia! Non una persona!” oppure “Il mostro...”: frasi come questa sono la normalità, e io non mi tiro fuori dal discorso, anzi. Come poter infatti sopportare che l’autore di certe efferatezze, completamente estranee al nostro normale concetto di umanità, appartenga al nostro stesso genere umano?

Non c’è pensiero più angosciante di questo. Il pedofilo, lo stupratore, l’omicida sadico, hanno in realtà molto in comune con me. Come me hanno due braccia e due gambe. Hanno una testa, con dentro un cervello che usano per pensare. Come me mangiano, dormono, sognano. Avranno delle passioni e degli interessi, forse simili ai miei. Forse qualcuno tiferà per la mia stessa squadra di calcio o ascolterà la mia stessa musica. E poi, cosa più naturale, come me hanno due mani.

Ecco, le mani. Le loro mani sono come le mie. Hanno sicuramente torturato, arrecato tanta sofferenza, con quelle mani. Però prima, e anche dopo, di averle usate come strumento di morte, hanno sbucciato le cipolle, o suonato una chitarra. Hanno schiacciato la tastiera del computer, come sto facendo io ora. Hanno usato le mani per mangiare, per cucinare, per contare i soldi o estrarre la carta di identità dal portafoglio.

Come posso accettare che con le stesse mie mani, queste mani che sto usando io ora - proprio queste mani qui - si possa ammazzare una ragazzina?

E’ ovvio, è logico, è naturale, che io ora cerco di negare questa possibilità. Che le mani del mostro, la sua vita, il suo corpo, la sua anima, siano come me. Per questo nego la sua umanità. Non posso sopportare di appartenere alla sua stessa razza, di poter essere capace delle sue stesse azioni.

Se io sono un essere umano, allora essi non lo sono. Non devono esserlo.

Tutto ciò nasce da una sensazione istintiva,  ma non è per questo irrazionale. Ha un suo filo logico, per certi versi: essere delle persone non significa soltanto avere un corpo fatto in un certo modo ed essere nato a due genitori umani. Essere persone significa realizzare la propria umanità con le proprie azioni. Quando una persona svilisce con le proprie azioni l’umanità che è in lei, allora non è più degna di essere tale.

Tuttavia non si può non portare all’estreme conseguenze questo discorso, per vederne la fragilità. Perché, se noi vogliamo stabilire un confine tra chi è umano e chi non lo è, fino a dove arriva la tutela dei diritti umani e il rispetto della dignità della persona – se esiste quindi qualcuno per cui vale e qualcuno per cui invece non vale più – rischiamo di infilarci in un ginepraio.

Il rispetto dei diritti universali ed inalienabili dell’uomo, della sua dignità, è una costruzione fragile, formata da tanti piccoli tasselli, e che non ammette eccezioni. Perché se comincio a fare eccezione per il cannibale o per il pedofilo, non tolgo solo dei pezzi d’intonaco alla costruzione. Faccio una lesione profonda alla colonna portante: l’universalità ed inalienabilità dei diritti dell’uomo e della dignità.

Deve essere chiaro che se io mi faccio questi scrupoli, non è di certo per pietà verso i sadici o i maniaci di vario genere. E’ una questione di principio.

Temo, per esempio, che dietro al proliferare di molti gruppi Facebook con titoli come “pena di morte per i pedofili”, “castrazione per gli stupratori”, oltre alla giusta indignazione verso simili brutture, ci sia anche la volontà quasi naturale di dividere tra uomini e “non uomini”. Tra l’umanità a cui si vuole appartenere, e quella che invece si rifugge.

Quasi come se, al posto di interrogarsi a fondo su cosa sia l’umanità e di cosa sia capace (basti pensare ai genocidi o alle tante guerre insensate di questo secolo, una follia sanguinaria collettiva non è meno turpe di  una follia individuale, eppure l’argomento viene trattato in ben altro modo), si voglia idealizzare ed isolare il concetto di umanità.

Gli abissi di squallore e di violenza a cui possono arrivare le persone sono semplicemente bollate come “non umane”. Quasi come se si avesse paura di affrontare la coscienza collettiva del male. Ammettere che l’umanità è anche questo, è terribile, perché ci fa provare l’angoscia di sapere di poter fare il male, e di dover scegliere in ogni istante il bene. E’ molto più spaventoso immaginarsi nella parte del carnefice che in quella della vittima, soprattutto quando dall’io si passa al noi, e ci troviamo a dover giustificare perché l’essere persone, implichi anche queste cose terribili. Perché l’umanità sia capace di questo. Solitamente diamo al concetto di umanità un significato positivo, ogni essere umano è una ricchezza in quanto tale. Eppure esistono persone che sarebbe meglio per tutti se non fossero mai nate.

D’altro canto esiste però sempre la responsabilità personale, e rimane il fatto che io in qualche modo ho realizzato e sto realizzando la mia umanità in modo positivo, tento ogni giorno di meritarmi la mia esistenza, la mia dignità di persona. Il pedofilo, per esempio, questo non lo fa. Quindi è giusto che io non voglia essere inserito nella sua stessa categoria. E’ giusto, è sacrosanto, che io voglia prenderne le distanze in modo radicale, ponendo una grande distinzione tra ciò che sono io e quello che è lui. Non posso in alcun modo considerare lo stupratore seriale come “un fratello che ha sbagliato”. Non deve esistere alcune forma di compassione, perché equivale a complicità. Dire “va bene, sei un essere umano anche tu”, rischia di diventare l’accettazione passiva dell’esistenza di forme di comportamento che devono essere eliminate.

Da una parte i comportamenti devianti sono umani, nel senso che purtroppo appartengono all’umanità, mentre dall’altra abbiamo il dovere di rifiutarli, di cacciarli con ogni mezzo fuori dal nostro mondo e dalla nostra società. Ci sentiamo in dovere di prendere atto della loro umanità e contemporaneamente eliminarli in quanto non umani. Sembra un controsenso, ed infatti lo è.

Che cos’è l’umanità? E’ gratuita, e vi partecipiamo tutte le persone in quanto tali? Oppure è qualcosa che si conquista giorno dopo giorno, realizzando la propria dignità di esseri umani, attraverso le azioni? Una persona che non si comporta da essere umano, può perdere questa dignità?Il male, lo squallore, la bestialità, fanno parte del concetto di umanità oppure esulano?

 Sono domande a cui di certo non posso dare risposta in un intervento su un blog amatoriale, e a cui non è forse possibile dare alcuna risposta. Ma questo non mi impedisce di porre la domanda.

Carlo Pallard

Identità violate, ovvero dell’ingenuità e della cronaca.

Le disgrazie accomunano le persone, ed è bello che la gente riesca ancora a stringersi accanto ai suoi simili (al suo prossimo) nel caso di eventi laceranti, delitti che appaiono inspiegabili, in misura tanto maggiore quanto più giovani sono le vittime. Penso anche che la prima forma di rispetto verso chi soffre, e più in generale verso tutte le vittime delle ingiustizie e delle violenze, sia non essere ingenui. Perché essere semplici, essere buoni, non significa essere ingenui. E se il dolore apre una faglia, una lacerazione – non solo in chi soffre, ma anche in chi viene a conoscenza della sofferenza, anche nello spettatore – il rischio è che attraverso questa lacerazione, questa faglia, si insinuino i fantasmi e le proiezioni più varie, i significati più impliciti. Da un lato, infatti, ogni volta che muore una persona, è come se la gente dovesse celebrarne ad ogni costo le doti per esorcizzare il senso di colpa nei suoi confronti; chi muore accusa il superstite, lo accusa (proprio non rispondendo) di non essergli stato abbastanza vicino, lo accusa per il fatto stesso di essere un sopravvissuto, e il superstite deve in qualche modo renderne gli onori, ponendosi ad un gradino sotto (è un meccanismo analogo a quanto nel mondo classico si chiamava l’invidia degli dei: l’uomo non si mostrava grande, per non suscitare l’invidia terribile del divino). Tutto ciò, però, è ancora dal lato dell’egoismo, del narcisismo dell’io, che si tutela, si sente minacciato nella sua dinamica di autoassicurazione, di autotutela, di non esposizione – di godimento. Più si parla della morte, più essa perde il suo potere; la morte diviene irreale, lontana, per logorrea, fino a quando le parole (Heidegger direbbe: la chiacchiera) riescono a renderla banale. In fondo, noi ci siamo – ancora. Il vuoto resta, resta orrido, osceno, ma al contempo scontato, non attraversato, irrisolto – senza risposta.

Piangere e parlare bene ai funerali acquieta anche la coscienza, suggerendole di essere buona; che importa infatti se poi non riusciamo a non litigare con la moglie, con il vicino, se non sappiamo accogliergli per quello che sono? Abbiamo in fondo un bel cartoccetto di autocompiaciuta bontà immaginario-sociale: essa ci esime dall’occasione concreta – dal bene reale. Eppure, non appena l’antipatico vicino tornasse alla casa del Padre, anche lui, in fondo, sarebbe buono. In ritardo.

Per di più, l’inquietante che ha la possibilità di infiltrarsi nella faglia, nella lacerazione, è un misto inconscio di pruderie e di vogliuzze inconfessabili, ammantate sotto le bende delle supplici e della pietà. Il vuoto, la voragine di questo tipo di assenza, rischia di fungere da catalizzatore per l’osceno, per il sensuale, con il vantaggio non dell’anonimato, ma addirittura della devozione. Ci si commuove (e a ragione, beninteso) per la ragazzina scomparsa; ma quanti anni aveva? Così giovane! E i suoi? Ma ce l’aveva il ragazzo, la piccola? L’hanno uccisa per gelosia, per invidia? Ed è stata violentata? Ma da viva (domanda aberrante)? In quanti? E sul corpo ci sono i segni? Smania e oscenità del visibile, dell’impudico, concupiscentia (libido? Godimento?) oculorum. È sempre una lei, una Diana, un’Ifigenia che però in qualche modo cela l’Erinni di Clitemnestra. E l’eccitazione si riversa nell’accanimento verso il carnefice, che è pur sempre figlio di questo mondo, perché attraverso di lui si è compiuto – ma dunque anche esorcizzato – il bruto godimento della società. Vera e propria catarsi per noi, i giusti, i voyeur, gli impudici. Assolti dal nostro osceno godimento grazie al mostro (che in qualche modo ha compiuto l'oscenità al posto nostro), e resi buoni dal suo linciaggio.

Beninteso, non si sta parlando di colpe, non si vuole criticare né tantomeno puntare il dito. Si vuole però riflettere, per cercare di lasciare trapelare cosa si muove nell’umano, per essere responsabili anche nel lutto, nella sofferenza, nel loro impronunciabile. Che fare, dunque, se il cuore dell’uomo è un simile gorgoglio, cosa possiamo fare noi, gli spettatori, gli impudici – i complici? Il nostro compito è prendere coscienza. Non sta a noi cambiare le cose, però è in nostro potere assumerle responsabilmente, saper rispondere di ciò che ci abita, saperlo anche accogliere (mi viene in mente la ripresa di Borges di un versetto evangelico: «Se la tua mano destra ti è di scandalo, perdonala», che fa tutt’uno con il riconoscerne la malvagità: «Tagliala», cioè non avere compromessi nella tua coscienza, anche se li hai nella tua azione, perché se sei un malvagio, sei perdonato, ma se menti, sei complice). Cioè sapere che non siamo ingenui, che non siamo (ancora?) buoni – o che Uno solo è Buono – ma che non per questo siamo esentati dalla responsabilità verso il fratello che qui e ora soffre. Perché la sofferenza, la morte, è prima di tutto un momento di solitudine. Un evento di pudore. E forse proprio in un’occasione di sofferenza come questa siamo richiamati a rendere puro – libero, responsabile – il nostro desiderio, per essere umanamente vicini, prossimi e non complici, a tutte le vittime mute del mondo.

Matteo Bergamaschi.

Bibliografia:

L. Borges, Tutte le opere, Mondadori, 2005;

H. Schoeck, L’invidia e la società, Liberilibri, Macerata 2006;

S. Zizek, The Plague of Fantasies, Verso, London-New York 1997, trad. it. di G. Illarietti e M. Senaldi, L’epidemia dell’immaginario, Meltemi, Roma 2004.

Ragione e libertà. Ovvero, perché mai scrivere un blog.

La tradizione occidentale ha avuto il merito di nutrire e di sostenere alcuni fra gli uomini più grandi dell’intera storia dell’umanità, e questo nella misura in cui si è nutrita di due beni irrinunciabili, sostegno della dignità di quanto vi è di umano nell’uomo: la ragione e la libertà.

Per mantenersi all’altezza di una simile tradizione, e per imitare questi grandi uomini nel contesto limitato e con le limitate capacità che mi trovo ad avere, ho deciso di aprire con un amico un blog che facesse di ragione e libertà i suoi baluardi imprescindibili.

Non penso di dire la verità; penso però di argomentare quello che dico con il rispetto e la serenità che si addicano ad ogni persona seria e ragionevole. Quello che viene scritto qui è parziale, opinabile, ma argomentato: per rispetto alla ragione e alla libertà di ognuno vengono citate le fonti che ognuno è libero di andare a verificare di persona; mentre per rispetto alla libertà di ciascuno – e alla mia prima di tutto – dico esattamente quello che penso. Non sono nessuno, non sono un professore, non sono un accademico e nemmeno uno studioso. Sono un uomo, la cui ragione e libertà non sono negoziabili.

Invito perciò tutti coloro che hanno una reputazione sufficientemente alta della ragione e della libertà che è in loro, di commentare apertamente i post di questo blog, con la serenità e la pacatezza che mi pare di dimostrare. Non posso infatti esporvi la verità: espongo però la mia faccia ad ogni cosa che sostengo, pronto a cambiare opinione se qualcuno mi mostri una via migliore.

Se qualcuno è scandalizzato perché in questi blog si parla di Dio e del cristianesimo, sappia in primo luogo che destare scandalo fa parte della storia e della natura del cristianesimo stesso. Io personalmente sono credente (cristiano cattolico), ma non ho certo né la pretesa né l’intenzione di fare proseliti; ho citato le fonti cristiane nella misura in cui avrei citato Aristotele, Vattimo o Odifreddi: sono dei documenti sotto la luce del sole, che tutti possono confrontare, sui quali tutti possono ragionare. Questo blog cita gli autori più disparati: ebrei, cristiani, atei, nichilisti… è sufficiente leggere le bibliografie degli articoli per accorgersene. Se parlo del cristianesimo, è perché l’ho sempre trovato un’esperienza interessante, che ha dato molto alla mia vita. È per rispetto a questo fatto che parlo del cristianesimo in questo contesto, così come parlo però di tutti gli altri argomenti cui appongo la firma. Sono abituato a parlare di ciò che mi sta a cuore.

Se qualcuno avesse invece dei pregiudizi nei confronti di un credo o di un’opinione determinati, prima di esprimere pareri sommari e offensivi senza per giunta avere non il solo il coraggio, ma nemmeno l’onestà intellettuale di renderli pubblici, è pregato in primo luogo di informarsi, almeno per sapere che cosa sta dicendo (requisito materiale di razionalità), e in seconda battuta di argomentare pubblicamente e criticamente quanto sostiene (requisito formale di razionalità), senza trincerarsi dietro la grossolanità della propria volgarità.

Personalmente rispetto tutti coloro che hanno un credo, tutti coloro che non ce l’hanno, e tutti coloro che non rispettano quanti hanno un credo e quanti non ce l’hanno – basta che usino ragione e libertà. Aristotele diceva (Cfr Metafisica) che quanti non usano la ragione (il principio di non contraddizione), debbono stare zitti, in tutto simili a delle piante. Mi permetto di chiosare: farebbero anche una figura più signorile.

Attendo perciò persone che non la pensino come me, persone interessanti che, come me, hanno qualcosa da dire, argomentandolo con serenità, libertà e ragionevolezza; invito tutti gli altri a trovarsi passatempi più adeguati alle loro capacità – e a quanto si aspettano dalla loro vita.

Matteo Bergamaschi

Della perversione. Ovvero perché dirsi «cristiani».

I discepoli furono chiamati «cristiani» per la prima volta ad Antiochia, nel I secolo della nostra era (At 11, 26), e oggi viviamo in un mondo che ha il bisogno e il desiderio di ridefinire il proprio volto e la propria identità, per cui è lecito chiedere: perché ci diciamo cristiani al giorno d’oggi?

Infatti, se tracciare la propria identità è uno dei desideri più radicali e più in profondità inscritti nel cuore dell’uomo, esso è al tempo stesso il più esposto al rischio e alla possibilità di una perversione. «Dire io» è quanto di più alto e di più sublime ci possa essere, ma è anche il rischio supremo, la possibilità della violenza, del male radicale. Perché l’«io» ha una duplice possibilità: esso può costituirsi narcisisticamente, come un io gonfio e ricolmo di se stesso; l’io è ciò che cerca famelicamente elementi per colmarsi, per imporsi, di modo che «dire io» significa dire: «non-tu»; il tu, l’egli, l’altro, sono inevitabilmente una minaccia, la possibilità di una smentita; un io siffatto ha bisogno del costante riferimento a un tu cui contrapporsi polemicamente, per negarlo, per inglobarlo, per sottometterlo (sadismo dell’identità). È tuttavia insufficiente una controrisposta nei termini di un’identità debole, che rinunci masochisticamente, anoressicamente a dire io. Oggigiorno, il rischio è quello di definirsi cristiani narcisisticamente, in difesa della propria terra (che il più delle volte si ignora), della propria tradizione (che il più delle volte è posticcia, ricostruita sommariamente a posteriori, strumentalizzata), dei propri interessi economici e politici. Vuol dire che non ce ne importa niente di Cristo. È lo scandalo, ciò che è di inciampo a me e agli altri per credere.

Vuol dire che ci si definisce cristiani spinti da un odio per il diverso, perché ci si sente minacciati, perché si è deboli. Allora Cristo diventa l’idolo che serve a tappare i buchi del nostro fragile narcisismo, le smagliature dell’ipocrisia delle nostre false certezze. Se infatti ci importasse di Cristo, ci importerebbe anche, non solo dei fratelli, ma perfino dei nemici. Non si può essere cristiani perché si è semplicemente conservatori. Non si può usare Cristo per difendere i nostri interessi (quelli che difendevano i loro interessi sono gli stessi che lo hanno messo in croce, e che lo mettono in croce tutt’ora). «Se non crocifiggerete in Cristo le vostre attese, sulle vostre attese crocifiggerete Cristo», ha detto il teologo e vescovo B. Forte.

Perché il cristianesimo non è un’identità. È una responsabilità, e una sollecitudine essenziale. Esso testimonia che la vita è più forte della morte, perché l’Amore è più forte della divisione. La sua prova non consiste nella sicumera con cui si impugna il crocifisso come se fosse una pietra (la lapidazione in nome di Dio!), ma nel fatto che Cristo è morto in croce senza odio, senza rancore, senza maledire. La croce è la benedizione per i nemici che hanno ucciso, per gli amici che hanno tradito, per la folla che è indifferente e per i religiosi che hanno lapidato. Il cristianesimo è una speranza, è un fatto che sussurra la possibilità di volersi diversi, perché c’è lo sguardo di un Padre che vede le cose diversamente, e solo Cristo, quel Cristo che muore in croce in quel modo, manifesta quel volto inaccessibile e insperabile di Dio.

Il cristianesimo è un fatto che inquieta, che fa lasciare. Le volpi hanno le loro tane, gli uccelli del cielo i loro nidi (Mt 8, 20), e i pagani hanno la loro terra; ma i cristiani

«né per regione, né per voce, né per costumi sono da distinguere dagli altri uomini. Infatti, non abitano città proprie, né usano un gergo che si differenzia, né conducono un genere di vita speciale. […] Vivendo in città greche e barbare, come a ciascuno è capitato, e adeguandosi ai costumi del luogo nel vestito, nel cibo e nel resto, testimoniano un metodo di vita sociale mirabile e indubbiamente paradossale. Vivono nella loro patria, ma come forestieri; partecipano a tutto come cittadini e da tutto sono distaccati come stranieri. Ogni patria straniera è patria loro, e ogni patria è straniera. […] Dimorano nella terra, ma hanno la loro cittadinanza nel cielo. Obbediscono alle leggi stabilite, e con la loro vita superano le leggi. Amano tutti, e da tutti vengono perseguitati. Non sono conosciuti, e vengono condannati. Sono uccisi, e riprendono a vivere. Sono poveri, e fanno ricchi molti; mancano di tutto, e di tutto abbondano. Sono disprezzati, e nei disprezzi hanno gloria. Sono oltraggiati e proclamati giusti. Sono ingiuriati e benedicono; sono maltrattati ed onorano»

(A Diogneto). 

  

Per loro non è il rapporto con la terra dei padri a dare senso al rapporto con il fratello – «lascia che i morti seppelliscano i morti» (Lc 9, 60) – ma è l’accoglienza del fratello che dà senso alla terra. Solo ospitando si può risiedere.

E questo è il secondo modo di dire: «Io». È il modo con cui lo dice Dio. Nella Bibbia (Es 3), Dio si rivela come io; «Io sono», JHWH, significa: «io sono con te», «io sono per voi», «io non ho voluto essere D(io) senza di voi».

È chiaro poi che la prassi politica non può lasciarsi infatuare da ideali fumosi; essa non poggia sul regno ideale del dover-essere, ma su quello reale dell’esser-possibile. Ma se non ci saranno uomini che si lascino inquietare dal fatto di un uomo che è morto in quel modo e ha detto quelle cose, dal fatto che altri uomini lo hanno seguito, e hanno dimostrato che vivere così è possibile, la politica resterà sempre una totalità senza porte (senza soglia); essa perpetuerà il narcisismo come prassi battendosi per un’identità chiusa, narcisisticamente compiaciuta, insicura – una forma di autoerotismo). È il regno del male – «è la vostra ora, è l’impero delle tenebre» (Lc 22, 53).

Matteo Bergamaschi

Bibliografia:

B. Forte, Gesù di Nazareth, storia di Dio, Dio della storia, San Paolo, Cinisello Balsamo 1985;

F. L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, 1998, trad. it. di M. Zappella, Il Dio vivo e vero. Il mistero della Trinità, Piemme, Casale Monferrato 1999;

E. Levinas, Difficile Liberté, Albin Michel, 1963, trad. it. di S. Facioni, Difficile Libertà, Jaca Book, Milano 2004.

Sull’Alterità dell’Altro (2), ovvero contro gli scherzi da prete.

Un campo in cui si fa della facile retorica sull’Alterità dell’Altro è indubbiamente il campo religioso. Spesso infatti si presenta la vita religiosa come una facile risposta ai problemi reali, come se fosse una soluzione alla mano che in qualche modo esonerasse dall’affrontare la vita nella sua complessità e nella molteplicità delle sue sollecitazioni. Altre volte, il credente è invece raffigurato come un beato imbecille, che in Dio trova il proprio fanciullesco rifugio; altre volte ancora, invece, egli è un esaltato, un folle da crociata, un estraniato tutto sommato «pericoloso».

La tradizione cristiana e biblica la pensa diversamente: essa si colloca su quel filone che ritiene traumatico l’incontro con l’Altro, e dunque anche con Dio («Non sono venuto a portare la pace, ma una spada»); Dio non acquieta niente, e quando arriva, è un disastro. San Paolo incontra il Signore sulla via di Damasco: rimane accecato per diversi giorni; quando Gesù parla, gli apostoli non capiscono pressoché nulla, e collezionano figuracce e fraintendimenti con il figlio di Dio; la gente attende un Dio vincente, Gesù arriva, fa miracoli, guarisce la gente, nessuno parla come lui – ma, cavolo, è solo il figlio del falegname!

Ma pensiamo a un San Francesco: tutti lo rappresentano come un uomo sereno, allegro, uno spirito amante, innamorato di Dio e della bellezza delle creature; ma chissà cosa avrà provato un uomo con una sensibilità tanto profonda nelle sue notti insonni, quando si sarà affacciato il dubbio di aver sbagliato tutto, quando saranno sorte incomprensioni con i confratelli o con le autorità della Chiesa che egli amava sinceramente, quando si sarà sentito abbandonato da Dio? Anche Gesù sperimenta in qualche modo il «trauma» dell’Alterità del Padre: «Dio mio, Dio mio – e non: Padre mio – perché mi hai abbandonato?». E nessuno risponde. L’esperienza di Dio è un’esperienza di un’Alterità radicale, che apre vie mai immaginate, e risveglia cose ormai assopite. In ogni caso, per «provare» l’Alterità di Dio, basta trascorrere qualche giorno agli Esercizi Spirituali: si sta in silenzio, le immagini cadono e i progetti si allontanano (è questo il silenzio), e si fa un’esperienza di nudità, sperimentando un Dio Nascosto, come dice il profeta Isaia. È curioso che proprio il Dio che si rivela ad un popolo viene chiamato da questo popolo stesso «Dio Nascosto» (Is 45, 15 www.laparola.net ); forse, proprio il popolo che ha fatto esperienza di Dio, sa che non è mai come te lo aspetti.

Di fronte al «trauma di Dio», che è il «trauma dell’Altro», cioè l’Altro che affiora facendo cadere le immagini che lo coprivano (dopo essersi innamorati, lui hai i suoi difetti, lei non è tanto bella), che fare? Penso che la Bibbia proponga due alternative. Una è quella di Giona: egli è un profeta, e Dio lo chiama, e lo manda a salvare i nemici di Israele; Giona capisce che quello che gli ha parlato è davvero Dio (e non la sua immagine, l’idolo), e proprio per questo va nella direzione opposta. L’Altro è un trauma? Beh, allora no, grazie. L’altra via, è la via dei santi: recentemente si è parlato di alcune lettere di Madre Teresa di Calcutta, in cui raccontava i suoi dubbi (dubbi «seri», su Dio, sulla sua presenza, sulla sua esistenza…); penso che queste non siano da considerarsi una debolezza umana da «giustificarsi», e nemmeno una prova dell’inautenticità della sua fede, bensì la testimonianza che la sua fede, la sua sequela, non fosse una farsa, ma un’avventura, un rischio, un’esperienza in cui il Reale (Dio, l’Altro), affiora veramente, realmente, e inquieta. Inquieta perché l’Altro, e quindi anche Dio, ha i suoi tempi, i suoi metodi, perché a volte si nasconde, a volte la sua presenza sembra un’assenza (la mano sinistra di Dio), a volte tace… vale a dire: è un Dio vivo, non un idolo! L’oppio invece è il dio dei popoli! Un Dio vivo che non toglie niente all’umanità dell’uomo, ma la esalta, la coinvolge in un’avventura, in un rischio (A. Neher parla della Genesi e dell’Esodo come rischi eterni per Dio, e poi per l’uomo).

Seguire un Dio così segna la differenza tra il sognatore e chi ama, perché, come ha sostenuto un grande pensatore del XX secolo, Dio non vuole degli esaltati, ma dei responsabili.

Matteo Bergamaschi

Bibliografia:

E. Levinas, Difficile Liberté, Albin Michel 1963, trad. it. di S. Facioni, Difficile libertà, Jaca Book, Milano 2004;

A. Neher, L’exil de la parole. Du silence biblique au silence d’Auschwitz, du Seuil, Parigi 1970, trad. It. Di G. Cestari, L’esilio della parola. Dal silenzio biblico al silenzio di Auschwitz, Marietti, Genova 1997.