Ragione e libertà. Ovvero, perché mai scrivere un blog.

La tradizione occidentale ha avuto il merito di nutrire e di sostenere alcuni fra gli uomini più grandi dell’intera storia dell’umanità, e questo nella misura in cui si è nutrita di due beni irrinunciabili, sostegno della dignità di quanto vi è di umano nell’uomo: la ragione e la libertà.

Per mantenersi all’altezza di una simile tradizione, e per imitare questi grandi uomini nel contesto limitato e con le limitate capacità che mi trovo ad avere, ho deciso di aprire con un amico un blog che facesse di ragione e libertà i suoi baluardi imprescindibili.

Non penso di dire la verità; penso però di argomentare quello che dico con il rispetto e la serenità che si addicano ad ogni persona seria e ragionevole. Quello che viene scritto qui è parziale, opinabile, ma argomentato: per rispetto alla ragione e alla libertà di ognuno vengono citate le fonti che ognuno è libero di andare a verificare di persona; mentre per rispetto alla libertà di ciascuno – e alla mia prima di tutto – dico esattamente quello che penso. Non sono nessuno, non sono un professore, non sono un accademico e nemmeno uno studioso. Sono un uomo, la cui ragione e libertà non sono negoziabili.

Invito perciò tutti coloro che hanno una reputazione sufficientemente alta della ragione e della libertà che è in loro, di commentare apertamente i post di questo blog, con la serenità e la pacatezza che mi pare di dimostrare. Non posso infatti esporvi la verità: espongo però la mia faccia ad ogni cosa che sostengo, pronto a cambiare opinione se qualcuno mi mostri una via migliore.

Se qualcuno è scandalizzato perché in questi blog si parla di Dio e del cristianesimo, sappia in primo luogo che destare scandalo fa parte della storia e della natura del cristianesimo stesso. Io personalmente sono credente (cristiano cattolico), ma non ho certo né la pretesa né l’intenzione di fare proseliti; ho citato le fonti cristiane nella misura in cui avrei citato Aristotele, Vattimo o Odifreddi: sono dei documenti sotto la luce del sole, che tutti possono confrontare, sui quali tutti possono ragionare. Questo blog cita gli autori più disparati: ebrei, cristiani, atei, nichilisti… è sufficiente leggere le bibliografie degli articoli per accorgersene. Se parlo del cristianesimo, è perché l’ho sempre trovato un’esperienza interessante, che ha dato molto alla mia vita. È per rispetto a questo fatto che parlo del cristianesimo in questo contesto, così come parlo però di tutti gli altri argomenti cui appongo la firma. Sono abituato a parlare di ciò che mi sta a cuore.

Se qualcuno avesse invece dei pregiudizi nei confronti di un credo o di un’opinione determinati, prima di esprimere pareri sommari e offensivi senza per giunta avere non il solo il coraggio, ma nemmeno l’onestà intellettuale di renderli pubblici, è pregato in primo luogo di informarsi, almeno per sapere che cosa sta dicendo (requisito materiale di razionalità), e in seconda battuta di argomentare pubblicamente e criticamente quanto sostiene (requisito formale di razionalità), senza trincerarsi dietro la grossolanità della propria volgarità.

Personalmente rispetto tutti coloro che hanno un credo, tutti coloro che non ce l’hanno, e tutti coloro che non rispettano quanti hanno un credo e quanti non ce l’hanno – basta che usino ragione e libertà. Aristotele diceva (Cfr Metafisica) che quanti non usano la ragione (il principio di non contraddizione), debbono stare zitti, in tutto simili a delle piante. Mi permetto di chiosare: farebbero anche una figura più signorile.

Attendo perciò persone che non la pensino come me, persone interessanti che, come me, hanno qualcosa da dire, argomentandolo con serenità, libertà e ragionevolezza; invito tutti gli altri a trovarsi passatempi più adeguati alle loro capacità – e a quanto si aspettano dalla loro vita.

Matteo Bergamaschi

Della perversione. Ovvero perché dirsi «cristiani».

I discepoli furono chiamati «cristiani» per la prima volta ad Antiochia, nel I secolo della nostra era (At 11, 26), e oggi viviamo in un mondo che ha il bisogno e il desiderio di ridefinire il proprio volto e la propria identità, per cui è lecito chiedere: perché ci diciamo cristiani al giorno d’oggi?

Infatti, se tracciare la propria identità è uno dei desideri più radicali e più in profondità inscritti nel cuore dell’uomo, esso è al tempo stesso il più esposto al rischio e alla possibilità di una perversione. «Dire io» è quanto di più alto e di più sublime ci possa essere, ma è anche il rischio supremo, la possibilità della violenza, del male radicale. Perché l’«io» ha una duplice possibilità: esso può costituirsi narcisisticamente, come un io gonfio e ricolmo di se stesso; l’io è ciò che cerca famelicamente elementi per colmarsi, per imporsi, di modo che «dire io» significa dire: «non-tu»; il tu, l’egli, l’altro, sono inevitabilmente una minaccia, la possibilità di una smentita; un io siffatto ha bisogno del costante riferimento a un tu cui contrapporsi polemicamente, per negarlo, per inglobarlo, per sottometterlo (sadismo dell’identità). È tuttavia insufficiente una controrisposta nei termini di un’identità debole, che rinunci masochisticamente, anoressicamente a dire io. Oggigiorno, il rischio è quello di definirsi cristiani narcisisticamente, in difesa della propria terra (che il più delle volte si ignora), della propria tradizione (che il più delle volte è posticcia, ricostruita sommariamente a posteriori, strumentalizzata), dei propri interessi economici e politici. Vuol dire che non ce ne importa niente di Cristo. È lo scandalo, ciò che è di inciampo a me e agli altri per credere.

Vuol dire che ci si definisce cristiani spinti da un odio per il diverso, perché ci si sente minacciati, perché si è deboli. Allora Cristo diventa l’idolo che serve a tappare i buchi del nostro fragile narcisismo, le smagliature dell’ipocrisia delle nostre false certezze. Se infatti ci importasse di Cristo, ci importerebbe anche, non solo dei fratelli, ma perfino dei nemici. Non si può essere cristiani perché si è semplicemente conservatori. Non si può usare Cristo per difendere i nostri interessi (quelli che difendevano i loro interessi sono gli stessi che lo hanno messo in croce, e che lo mettono in croce tutt’ora). «Se non crocifiggerete in Cristo le vostre attese, sulle vostre attese crocifiggerete Cristo», ha detto il teologo e vescovo B. Forte.

Perché il cristianesimo non è un’identità. È una responsabilità, e una sollecitudine essenziale. Esso testimonia che la vita è più forte della morte, perché l’Amore è più forte della divisione. La sua prova non consiste nella sicumera con cui si impugna il crocifisso come se fosse una pietra (la lapidazione in nome di Dio!), ma nel fatto che Cristo è morto in croce senza odio, senza rancore, senza maledire. La croce è la benedizione per i nemici che hanno ucciso, per gli amici che hanno tradito, per la folla che è indifferente e per i religiosi che hanno lapidato. Il cristianesimo è una speranza, è un fatto che sussurra la possibilità di volersi diversi, perché c’è lo sguardo di un Padre che vede le cose diversamente, e solo Cristo, quel Cristo che muore in croce in quel modo, manifesta quel volto inaccessibile e insperabile di Dio.

Il cristianesimo è un fatto che inquieta, che fa lasciare. Le volpi hanno le loro tane, gli uccelli del cielo i loro nidi (Mt 8, 20), e i pagani hanno la loro terra; ma i cristiani

«né per regione, né per voce, né per costumi sono da distinguere dagli altri uomini. Infatti, non abitano città proprie, né usano un gergo che si differenzia, né conducono un genere di vita speciale. […] Vivendo in città greche e barbare, come a ciascuno è capitato, e adeguandosi ai costumi del luogo nel vestito, nel cibo e nel resto, testimoniano un metodo di vita sociale mirabile e indubbiamente paradossale. Vivono nella loro patria, ma come forestieri; partecipano a tutto come cittadini e da tutto sono distaccati come stranieri. Ogni patria straniera è patria loro, e ogni patria è straniera. […] Dimorano nella terra, ma hanno la loro cittadinanza nel cielo. Obbediscono alle leggi stabilite, e con la loro vita superano le leggi. Amano tutti, e da tutti vengono perseguitati. Non sono conosciuti, e vengono condannati. Sono uccisi, e riprendono a vivere. Sono poveri, e fanno ricchi molti; mancano di tutto, e di tutto abbondano. Sono disprezzati, e nei disprezzi hanno gloria. Sono oltraggiati e proclamati giusti. Sono ingiuriati e benedicono; sono maltrattati ed onorano»

(A Diogneto). 

  

Per loro non è il rapporto con la terra dei padri a dare senso al rapporto con il fratello – «lascia che i morti seppelliscano i morti» (Lc 9, 60) – ma è l’accoglienza del fratello che dà senso alla terra. Solo ospitando si può risiedere.

E questo è il secondo modo di dire: «Io». È il modo con cui lo dice Dio. Nella Bibbia (Es 3), Dio si rivela come io; «Io sono», JHWH, significa: «io sono con te», «io sono per voi», «io non ho voluto essere D(io) senza di voi».

È chiaro poi che la prassi politica non può lasciarsi infatuare da ideali fumosi; essa non poggia sul regno ideale del dover-essere, ma su quello reale dell’esser-possibile. Ma se non ci saranno uomini che si lascino inquietare dal fatto di un uomo che è morto in quel modo e ha detto quelle cose, dal fatto che altri uomini lo hanno seguito, e hanno dimostrato che vivere così è possibile, la politica resterà sempre una totalità senza porte (senza soglia); essa perpetuerà il narcisismo come prassi battendosi per un’identità chiusa, narcisisticamente compiaciuta, insicura – una forma di autoerotismo). È il regno del male – «è la vostra ora, è l’impero delle tenebre» (Lc 22, 53).

Matteo Bergamaschi

Bibliografia:

B. Forte, Gesù di Nazareth, storia di Dio, Dio della storia, San Paolo, Cinisello Balsamo 1985;

F. L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, 1998, trad. it. di M. Zappella, Il Dio vivo e vero. Il mistero della Trinità, Piemme, Casale Monferrato 1999;

E. Levinas, Difficile Liberté, Albin Michel, 1963, trad. it. di S. Facioni, Difficile Libertà, Jaca Book, Milano 2004.

Sull’Alterità dell’Altro (2), ovvero contro gli scherzi da prete.

Un campo in cui si fa della facile retorica sull’Alterità dell’Altro è indubbiamente il campo religioso. Spesso infatti si presenta la vita religiosa come una facile risposta ai problemi reali, come se fosse una soluzione alla mano che in qualche modo esonerasse dall’affrontare la vita nella sua complessità e nella molteplicità delle sue sollecitazioni. Altre volte, il credente è invece raffigurato come un beato imbecille, che in Dio trova il proprio fanciullesco rifugio; altre volte ancora, invece, egli è un esaltato, un folle da crociata, un estraniato tutto sommato «pericoloso».

La tradizione cristiana e biblica la pensa diversamente: essa si colloca su quel filone che ritiene traumatico l’incontro con l’Altro, e dunque anche con Dio («Non sono venuto a portare la pace, ma una spada»); Dio non acquieta niente, e quando arriva, è un disastro. San Paolo incontra il Signore sulla via di Damasco: rimane accecato per diversi giorni; quando Gesù parla, gli apostoli non capiscono pressoché nulla, e collezionano figuracce e fraintendimenti con il figlio di Dio; la gente attende un Dio vincente, Gesù arriva, fa miracoli, guarisce la gente, nessuno parla come lui – ma, cavolo, è solo il figlio del falegname!

Ma pensiamo a un San Francesco: tutti lo rappresentano come un uomo sereno, allegro, uno spirito amante, innamorato di Dio e della bellezza delle creature; ma chissà cosa avrà provato un uomo con una sensibilità tanto profonda nelle sue notti insonni, quando si sarà affacciato il dubbio di aver sbagliato tutto, quando saranno sorte incomprensioni con i confratelli o con le autorità della Chiesa che egli amava sinceramente, quando si sarà sentito abbandonato da Dio? Anche Gesù sperimenta in qualche modo il «trauma» dell’Alterità del Padre: «Dio mio, Dio mio – e non: Padre mio – perché mi hai abbandonato?». E nessuno risponde. L’esperienza di Dio è un’esperienza di un’Alterità radicale, che apre vie mai immaginate, e risveglia cose ormai assopite. In ogni caso, per «provare» l’Alterità di Dio, basta trascorrere qualche giorno agli Esercizi Spirituali: si sta in silenzio, le immagini cadono e i progetti si allontanano (è questo il silenzio), e si fa un’esperienza di nudità, sperimentando un Dio Nascosto, come dice il profeta Isaia. È curioso che proprio il Dio che si rivela ad un popolo viene chiamato da questo popolo stesso «Dio Nascosto» (Is 45, 15 www.laparola.net ); forse, proprio il popolo che ha fatto esperienza di Dio, sa che non è mai come te lo aspetti.

Di fronte al «trauma di Dio», che è il «trauma dell’Altro», cioè l’Altro che affiora facendo cadere le immagini che lo coprivano (dopo essersi innamorati, lui hai i suoi difetti, lei non è tanto bella), che fare? Penso che la Bibbia proponga due alternative. Una è quella di Giona: egli è un profeta, e Dio lo chiama, e lo manda a salvare i nemici di Israele; Giona capisce che quello che gli ha parlato è davvero Dio (e non la sua immagine, l’idolo), e proprio per questo va nella direzione opposta. L’Altro è un trauma? Beh, allora no, grazie. L’altra via, è la via dei santi: recentemente si è parlato di alcune lettere di Madre Teresa di Calcutta, in cui raccontava i suoi dubbi (dubbi «seri», su Dio, sulla sua presenza, sulla sua esistenza…); penso che queste non siano da considerarsi una debolezza umana da «giustificarsi», e nemmeno una prova dell’inautenticità della sua fede, bensì la testimonianza che la sua fede, la sua sequela, non fosse una farsa, ma un’avventura, un rischio, un’esperienza in cui il Reale (Dio, l’Altro), affiora veramente, realmente, e inquieta. Inquieta perché l’Altro, e quindi anche Dio, ha i suoi tempi, i suoi metodi, perché a volte si nasconde, a volte la sua presenza sembra un’assenza (la mano sinistra di Dio), a volte tace… vale a dire: è un Dio vivo, non un idolo! L’oppio invece è il dio dei popoli! Un Dio vivo che non toglie niente all’umanità dell’uomo, ma la esalta, la coinvolge in un’avventura, in un rischio (A. Neher parla della Genesi e dell’Esodo come rischi eterni per Dio, e poi per l’uomo).

Seguire un Dio così segna la differenza tra il sognatore e chi ama, perché, come ha sostenuto un grande pensatore del XX secolo, Dio non vuole degli esaltati, ma dei responsabili.

Matteo Bergamaschi

Bibliografia:

E. Levinas, Difficile Liberté, Albin Michel 1963, trad. it. di S. Facioni, Difficile libertà, Jaca Book, Milano 2004;

A. Neher, L’exil de la parole. Du silence biblique au silence d’Auschwitz, du Seuil, Parigi 1970, trad. It. Di G. Cestari, L’esilio della parola. Dal silenzio biblico al silenzio di Auschwitz, Marietti, Genova 1997.

Sull’Alterità dell’Altro (1), ovvero contro la retorica.

Le prime civiltà hanno elaborato in simboli le intuizioni fondamentali della vita, racchiudendovi la conoscenza del mondo, dell’universo, delle relazioni sociali, l’apporto del Desiderio e del godimento; fra questi simboli primordiali ce n’è uno che spicca per la sua particolarità: si tratta della cosiddetta «vagina dentata». Non si tratta di un contenuto osceno o banalmente pornografico, bensì di un’intuizione dall’altissimo potenziale sintetico, che integra il dramma dell’incontro con l’Altro, l’eccesso del godimento (inteso psicanaliticamente come momento «strutturale» del soggetto), le proiezioni fantastiche e le immagini che il soggetto elabora e attraverso le quali si rapporta alla realtà (pensiamo ad esempio a quante immagini sovrapponiamo ad una donna o un uomo quando ci innamoriamo di lei/lui: in verità tale investimento fantasmatico caratterizza ogni nostro rapporto con il reale). Che cosa dice dunque questo simbolo al nostro tentativo di pensare l’identità dell’Altro?

Dove incontriamo davvero l’altro, là è il dramma – per cui la soglia (rappresentata in questo caso appunto dalla vagina) è sempre il luogo di un rischio, di una situazione in cui c’è «pericolo», è sempre una scena che non domino, della quale non sono il padrone. L’Altro si colloca nel luogo della Realtà, in ciò che è al di là delle nostre immagini – eppure accediamo ad esso, come a tutta la Realtà, proprio attraverso le immagini, tanto che il soggetto che cercasse di prescindere dall’immaginario, si precluderebbe ipso facto anche l’accesso alla Realtà, inabissandosi nel patologico. Che cosa dunque si può trarre da tutto questo?

Innanzitutto un monito: diffidiamo della retorica; c’è infatti nella nostra società una paradossale esaltazione dell’altro, esaltazione tanto maggiore quanto più deplorevoli sono le sue condizioni; pensiamo alle acrobazie (per altro legittime e funzionali) del gergo politically correct con cui ci rapportiamo a un uomo menomato, che ora è definito «diversamente abile», oppure a quei lavori ritenuti più umili, ai quali ci si rivolge nei termini di «operatori ecologici». Spesso poi negli ambienti religiosi l’incontro con l’Altro – che ben inteso è una dimensione essenziale per una vita autenticamente vissuta – rischia di scivolare davvero nel retorico, nella misura in cui il povero è presentato come naturalmente buono, indifeso… In realtà, la scena dell’Alterità è sempre una scena di imprevedibilità, e il cosiddetto Altro è spesso un uomo in cui si intrecciano voglie, impulsi e progetti non certo contemplati nella melensa cantilena che esalta il servizio, la donazione incondizionata, la bontà dell’altro uomo. Tutti questi ritratti da Libro Cuore non sono altro che un modo con cui una società si rapporta al proprio desiderio e al proprio godimento: sono io che ho bisogno di pensare il povero come buono, in modo da assicurarmi nei confronti della realtà, di crogiolarmi in un’immagine compiacente, che, per di più, mi esonera magicamente da un servizio concreto, reale, ma maledettamente scomodo. Più una società circonda di belle parole (pulite, che sanno di inglese, di civiltà e di progresso), più si tutela nei confronti del Reale che affiora da quelle immagini, che inquieta la falsa coscienza – lo mette a distanza (non è un povero, ma un diversamente ricco!), e si sgrava la coscienza.

Ma dunque che fare? Il Reale, l’Altro non è bello, non è esaltante (provate a ripulire un malato che si è defecato addosso), il più delle volte non c’è nemmeno un «grazie» (mi viene in mente il salmo 115: «Ho detto con sgomento: “Ogni uomo è inganno”», cfr www.laparola.net ), alcune malattie particolarmente gravi non lasciano nemmeno traccia della memoria del servizio ricevuto – eppure tutto questo è la cosiddetta vita!

È la differenza tra l’innamoramento e l’amore: l’innamoramento è un’esperienza di incontro con il Reale, con l’Altro, che sorprende, che espone; ma tale accesso all’Altro è mediato da un grande investimento immaginativo: lei è sempre perfetta – e tale investimento in sé è un bene, perché senza di esso non c’è apertura; eppure accediamo davvero al reale, nella sua concretezza, nella sua durezza, quando l’immagine cade (in qualsiasi rapporto, dopo aver baciato un po’ di volte il principe azzurro, egli si trasforma in ranocchio!), ma il rapporto resta. Lei non è perfetta, non è una principessa (a volte non è nemmeno il cavallo bianco, mentre altre ricorda decisamente i sette nani!), eppure è proprio con lei che sto e voglio stare. Allora si tastano le radici del Reale, allora si è vinta la retorica (ma se si prescindesse completamente dalla retorica, si prescinderebbe dal linguaggio!). È la vita – è il Mistero!

Matteo Bergamaschi.

Bibliografia:

S. Petrosino, L’esperienza della parola. Testo, moralità e scrittura, Vita e Pensiero, Milano 2002;

S. Petrosino, Capovolgimenti. La casa non è una tana, l’economia non è il business, Jaca Book, Milano 2008;

S. Zizek, The Plague of Fantasies, Verso, London-New York 1997, trad. it. di G. Illarietti e M. Senaldi, L’epidemia dell’immaginario, Meltemi, Roma 2004.

In nome della lingua. Minoranze linguistiche ed identità.

 “In nome della Lingua. Antropologia di una minoranza” è il titolo di un bel saggio pubblicato nel 2007 da Valentina Porcellana*. Si tratta di una ricerca, non linguistica ma antropologica e sociale, sulle Valli Francoprovenzali del Piemonte**. L’argomento mi sta molto a cuore, visto che il territorio a cui si fa riferimento è quello in cui vivo, e di cui sono originario. Torneremo sicuramente sull’argomento, ma ora non mi interessa analizzare la questione nello specifico. Mi limito a rubare il titolo del libro, e a tenerne presente il messaggio fondamentale: la lingua ha il potere di fondare l’identità.

Le lingue minoritarie hanno un ruolo imprescindibile nella maggioranza delle questioni identitarie. Certo, non tutto il fenomeno può essere ridotto a questo.

Ci sono anche costruzioni dell’identità che si basano sulla religione (come è avvenuto nell’area di lingua serbocroata, con la dissoluzione della Jugoslavia), o su antiche appartenenze politiche (per esempio i “neoborbonici” del Sud Italia), o ancora sulla lettura di alcuni  precisi eventi storici. Quest’ultimo è il caso di alcune valli alpine del Piemonte, come l’Ossola o la Valsesia, che per molto tempo hanno preteso forme di autonomia, ispirandosi alle Repubbliche partigiane sorte in quei territori durante la Resistenza.

Questo non toglie nulla, tuttavia, al fatto che la stragrande maggioranza dei nuovi nazionalismi sorti in Europa, dalle Fiandre alla Catalogna, passando per i Paesi Baschi e la Bretagna, abbiano un carattere marcatamente etnico-linguistico. E forse non è un caso che queste costruzioni identitarie sono spesso quelle che hanno un maggiore successo.  Basti pensare alla Catalogna, la cui esistenza come nazione, seppur all’interno dello Stato spagnolo, è ormai pacificamente accettata dalla maggioranza dell’opinione pubblica mondiale.

Quando, negli anni ’70, hanno cominciato a sorgere i movimenti di stampo identitario, si è trattato in buona parte di un fenomeno di “ecologia” culturale, e soprattutto linguistica.

Cosa intendo dire con il termine “ecologia”? Nello stesso periodo si sviluppavano i primi movimenti ambientalisti militanti, e l’opinione pubblica scopriva un nuovo problema: la necessità di salvare il mondo dai danni, effettivamente reali e verificabili, dell’attività umana.

Davanti allo sgretolamento della fiducia nel progresso, la necessità di ritrovare un legame con il mondo naturale, fu ben presto trasportata anche nell’ambito della cultura umana. Si comincio a definire l’insieme delle attività culturali dell’uomo come “patrimonio immateriale”.

Gran parte della filosofia ambientalista si basava sul concetto di ecologia, che significa innanzitutto la salvaguardia delle specie animali e vegetali. E’ necessario salvare dall’estinzione il maggior numero possibile di forme di vita. Esse sono, in quanto tali, una ricchezza, e costituiscono un patrimonio di inestimabile valore.

Trasposta in termini culturali e antropologici, questa concezione si traduce nella difesa di ogni forma di cultura, in quanto determinazione particolare dell’attività, materiale o immateriale, umana. Non c’è alcuna differenza, in quest’ottica, tra la cultura letteraria italiana, o la tradizione contadina del Salento. La filosofia di Cartesio non ha un valore superiore alle leggende popolari della Bretagna. E’ tutto posto sullo stesso piano come patrimonio dell’umanità.

Il segno più importante ed evidente di una cultura è la lingua. Nasce quindi un estremo interesse per le lingue regionali, e le loro varianti locali. Cade definitivamente il pregiudizio secondo il quale la cultura letteraria sia migliore adele espressioni orali. Da un punto di vista oggettivo il Francese e l’Italiano non sono di per sé superiori al patois francoprovenzale di un qualsiasi villaggio valdostano.

Quando la questione identitaria cominciò a prendere “una brutta piega”, come si usa dire, le lingue minoritarie diventarono, a volte, il fondamento di nuovi piccoli nazionalismi.

In senso letterale, una minoranza linguistica è costituita da un certo gruppo di persone, che parlano una lingua diversa da quella dello Stato Nazionale in cui vivono.

E’ facile capire l’ambiguità di questo discorso. Solitamente chi parla una lingua minoritaria, nell’Europa contemporanea, non è alloglotto nel vero senso della parola. Nell’Italia del ‘900 chi parla una lingua regionale conosce altrettanto bene l’Italiano, e non si può dire che non sia italofono. Lo stesso vale per regioni francesi come la Provenza o la Bretagna, o addrittura per i Paesi Baschi spagnoli. Al limite si potrebbe parlare di bilinguismo o di diglossia, e di minoranze linguistiche, in senso stretto, ne esisterebbero davvero poche. Per esempio il Sud-Tirolo in Italia.

Gli identitari riuscirono a superare questo problema in una maniera, per certi versi, geniale. Semplicemente ribaltarono il pregiudizio che contrapponeva la lingua letteraria alle parlate locali. A questo punto la divisione non è più tra “lingue” e “dialetti” (termine usato tradizionalmente, e spesso a sproposito, in senso dispregiativo nei confronti delle parlate locali), ma tra lingue naturali (cioè i “dialetti”), e lingue d’imposizione, o di Stato, vale a dire le lingue nazionali.

Le lingue naturali hanno di per sé un significato positivo e sono l’unica espressione autentica dei popoli che le parlano. Invece le lingue nazionali si riducono ad una simbolo di colonizzazione culturale e linguistica, esercitata delle borghesie cittadine sulla popolazione contadina. Con buona pace di Dante, di Cervantes o di Shakespeare. In Italia, per via della sua particolare situazione culturale e linguistica, tutto ciò ebbe un significato e un’evoluzione del tutto particolari, di cui mi occuperò nei prossimi post.

Il lettore intelligente capirà come questa visione sia tanto assurda e distorta quanto quella che, al contrario, disprezza le lingue regionali come fenomeno esclusivamente folkloristico. Ancora una volta ci ritroviamo a constatare come l’identitarismo, se portato alle sue estreme conseguenze, arrivi a conclusioni sinistramente simili ai nazionalismi che ha tentato di giustamente di combattere. Il problema non è il sentirsi italiani o piemontesi, oppure francesi o bretoni. Il problema è capire che la cultura – e la lingua in modo particolare -  ha un valore positivo se serve ad abbattere i confini che ci sono, e non a costruirne di nuovi. Solo se si parte con il presupposto di unire le persone grazie alla condivisione delle differenze, costruendo un mondo di mille colori, la riscoperta delle identità e delle lingue locali può avere un ruolo positivo. Altrimenti rischiamo di chiuderci in tanti piccoli angoli grigi e mediocri, che renderanno il mondo un posto ancora peggiore di quello è attualmente.

Carlo Pallard

* Valentina Porcellana. In nome della Lingua. Antropologia di una minoranza. Aracne Editrice, 2007.

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http://it.wikipedia.org/wiki/Valli_arpitane_piemontesi

Apocalissi del femminile (3): Errata corrige

In seguito a uno scambio di opinione con un'amica (grazie Anna), vorrei cogliere l'occasione per precisare alcuni punti sul tema "Apocalissi del femminile", per evitare fraintendimenti. In primo luogo, "apocalissi" indica che ci si occupa di rivelazione, di manifestazione: dove e come può manifestarsi, incarnarsi il femminile - non la donna, ma il femminile come fenomeno, come modo d'essere - nella società e nel mondo postmoderno? Non si sta infatti discutendo sulle libertà della donna: a chi scrive sembra che a tutti gli esseri umani debbano essere garantiti eguali diritti ed eguali possibilità, per cui che una donna possa ricoprire incarichi tradizionalmente e culturalmente "maschili" è un diritto sacrosanto - ma non per una questione di femminismo, bensì più radicalmente di giustizia.

Il punto è un altro: dove si manifesta il femminile, in tutto questo? Il dubbio che animava il precedente intervento, era infatti: in un mondo così strutturato, come può manifestarsi l'alterità del femminile (in un modo, naturalmente, che non subordini la donna, un modo, dunque, ancora tutto da scoprire)? Non si rischia forse di condannarne - in sede teorica - la specificità ("le donne devono fare ciò che fanno gli uomini", che alle mie orecchie suona: "le donne non devono essere donne, ma devono essere uomini, se vogliono contare qualcosa" - messaggio terribile, che ingenera sensi di colpa e complessi di inferiorità, oltre a fraintendimenti con il mondo maschile), e - in sede pratica - di neutralizzarne la concreta manifestazione? Non è forse un pericolo del nostro mondo quello di neutralizzare le alterità, omologando gli individui? Un mondo patologically correct non è forse un mondo inspiegabilmente insipido?

Matteo Bergamaschi

Apocalissi del femminile (2): il femminismo è una condanna della donna?

È chiaro pertanto che uno dei compiti di un autentico femminismo è integrare il femminile come fenomeno originario nell’attuale situazione del mondo postmoderno (sociale, economica, politica, culturale); sarebbe infatti un errore se il ragionamento del femminismo si riducesse a una logica del tipo: le donne devono fare ciò che fanno gli uomini. Quello che infatti non considera è il contesto culturale maschilista: è uno stile, una visione maschilista quella che struttura in gran parte il mondo moderno; esso, è modellato su ruoli maschili (a volte biecamente maschili); se però si argomenta che anche le donne debbono ricoprirli, si sostiene una posizione di questo tipo: non è giusto che solo gli uomini debbano essere uomini, anche le donne debbono essere… uomini! Se lo scopo è semplicemente occupare ruoli da «maschio», questa posizione è una condanna della donna, perché arriva paradossalmente a sostenere: la donna per valere non deve essere donna, ma deve ricoprire i ruoli del maschio, deve cioè essere maschio; è uno snaturamento e una condanna del femminile in quanto tale! Il femminismo non può limitarsi a proporre ruoli maschili alle donne, bensì a riscoprire la positività originaria del femminile (ma del femminile in quanto tale), e a partire da essa elaborare un’esperienza di femminilità per la donna postmoderna (mi colpisce il primo capitolo della Genesi: «maschio e femmina lo creò»; l’uomo non è possibile come fenomeno monolitico, unitario, ci sono originariamente a disposizione almeno due modi d’essere nei quali si dà l’umano, il maschile e il femminile, entrambi originari, entrambi positivi, entrambi a immagine di Dio).

Il ragionamento non può quindi partire da un’«essenza» della donna, poi da tradurre in pratica; questa «essenza» sarebbe viziata dai modelli culturali ora predominanti, cioè maschili; e uno sterile atteggiamento di polemica, si mantiene ancora troppo legato ad essi; contro-il-maschilismo significa sempre in-riferimento-al-maschilismo, a partire da esso. Solo da un’esperienza di femminilità l’autentico femminile può apparire e diventare interessante per il mondo di oggi; ma come può essere possibile questa? Il secondo capitolo della Genesi (www.laparola.net) racconta che la donna è tratta dal fianco dell’uomo, mentre questi dorme. Solo in un’esperienza autentica, solo incontrando una persona che accolga il mio essere (che lo ritenga essere il suo fianco, che lo accolga nella sua «carne»), che lo valorizzi, si dà l’ambiente – la dimora – in cui il fenomeno può manifestarsi, in cui posso essere me stesso; e, a partire da tale direzione, realizzare la propria vita con la propria identità, il proprio «stile» (maschile o femminile che sia!). Perché l’identità è un’avventura, una possibilità, una responsabilità.

Mi si permetta perciò di aggiungere una piccola nota: personalmente, mi sembrano fallimentari (fallimentari perché rientrano nella logica fallace sopra delineata) quei tentativi femministi di cambiare il genere di nomi e pronomi per una equiparazione delle identità. Per di più, si risolvono per la maggior parte nella proposta di ridurre il tutto al neutro: ma il neutro è ciò in cui non posso abitare, ciò in cui non si dà umanità!

Nella lingua infatti sedimenta l’esperienza di un popolo, di una civiltà: partire da essa significa scambiare l’effetto con la causa; bisogna cambiare l’atteggiamento, fare un’esperienza autentica (se fosse possibile!) – sarà poi quest’ultima a trovare la lingua e i concetti che la esprimono al meglio!

Matteo Bergamaschi.

Bibliografia:

M. Eliade, Traité d’histoire des religions, Payot, Paris 1948, trad. it. di V. Vacca, Trattato di storia delle religioni, Bollati Boringhieri, Torino 1957-2008;

E. Levinas, Difficile Liberté, Albin Michel 1963, trad. it. di S. Facioni, Difficile libertà, Jaca Book, Milano 2004;

E. Levinas, Totalité et infini, Martinus Nijhoff, The Hague 1971, trad. it. di A. Dell’Asta, Totalità e infinito, Jaca Book, Milano 1977;

S. Zizek, The Plague of Fantasies, Verso, London-New York 1997, trad. it. di G. Illarietti e M. Senaldi, L’epidemia dell’immaginario, Meltemi, Roma 2004.

Apocalissi del femminile (1): un omaggio all’identità della donna.

Nell’immaginario primitivo, il femminile ha sempre rappresentato per l’uomo qualcosa di inquietante: esso costituiva l’alterità rispetto all’individuo, all’individuazione, all’ordine inteso come un mondo dai contorni netti e formato da cose distinte e separate; l’intuizione del femminile è stata un’esperienza di un’alterità primordiale, della matrice originaria, ctonia, riferita ai culti della terra, del sangue, della ciclicità. Nel femminile l’uomo primitivo scorgeva l’originario da cui le singole cose sorgono e a cui tendono a reimmergersi, perpetuando il ciclo della vita; tale intuizione caratterizza storicamente le civiltà agrarie, in quanto il ciclo di morte e di vita del seme (il singolo seme che si immerge nella terra madre e muore, permettendo al grembo originario di produrre la vegetazione) viene visto in un’intuizione originaria come manifestazione di femminilità: un’unica immagine raggruppava il femminile e il ciclo della vita. La Grande Madre perciò rappresenta il non-apollineo (non è un caso che nei culti bacchici ci fossero sacerdotesse donne, le menadi), l’unità in cui perdersi, ma soprattutto l’originariamente inquietante: le Erinni sono una manifestazione del femminile legata al sangue, in particolare al delitto di sangue, alla vendetta; sono le implacabili (chiamate anche «cagne»), a differenza degli dei che abitano l’olimpo; sono un’esperienza di ciò che è anteriore alla ragione e alle sue distinzioni – e l’uomo ha sempre letto questo fenomeno come in qualche modo legato all’essenza del femminile. Non si tratta infatti di una caratterizzazione dipendente  da una fase dello sviluppo della civiltà (fase agraria sedentaria, in cui i morti vengono sepolti nella terra, in attesa di una rinascita): si tratta di un’immagine dello spirito umano, che affiora in modo stabile nell’immaginario della civiltà. S. Zizek mostra infatti come tale intuizione del femminile permanga tutt’ora nell’archetipo della femme fatale dei racconti noir della nostra società.

Accanto a tale intuizione archetipica, che definirei per certi versi paganeggiante, vorrei delineare l’immagine del femminile caratteristica della tradizione giudaico-cristiana, servendomi delle analisi di E. Levinas. Il grande autore ebreo studia il fenomeno del femminile, intendendo con tale termine un modo d’essere trasversale rispetto alla distinzione sessuale degli individui (il femminile come fenomeno cioè non è una caratteristica della donna, ma un modo d’essere che caratterizza anche gli individui di sesso maschile); il femminile è un fenomeno di pudore: il femminile è ciò che si ritrae, che si sottrae alla luce; esso è carne, intesa però non come l’impulso vitale, ma come intimità, come concretezza; la casa, l’intimità del focolare è un fenomeno di femminilità, e dimorare è fare un’esperienza del femminile. Il maschile, infatti, è creatività, produttività (anche profondità), ma – scrive Levinas – se nel mondo non ci fosse il femminile, non vi sarebbe concretezza, e il mondo non sarebbe abitabile: il femminile è ciò che rende abitabile il mondo[1]!

Matteo Bergamaschi

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[1] Sarebbe interessante poi esaminare nel campo della riflessione cristiana l’aspetto di una femminilità così intesa nella figura di Maria, e ancora di più nella Chiesa, che è madre; forse, la Chiesa come femminilità della creazione è uno stile di abitare il mondo!

Don Vittorio Chiari, un padre per tutti noi.

Venerdì 11 febbraio si è spento il padre salesiano don Vittorio Chiari, direttore del Collegio Paolo VI di via Rovigno a Milano. La comunità dei giovani del collegio, lo ricorda così:

Vivere in collegio non significa vivere in albergo: significa risiedere in una famiglia; e un clima di famiglia, disteso, sereno, costruito con relazioni di stima e di rispetto, è il dono che don Vittorio ha offerto a tutti noi in questi due anni. Ognuno di noi studenti veniva accolto con un sorriso e un saluto affettuoso ogni volta che aveva occasione di incrociarlo nei corridoi o in salone; si scambiava una battuta, si risollevavano gli animi, e si costruiva quel clima di casa e di famiglia così radicato nello stile della famiglia salesiana. In qualsiasi momento avevamo la possibilità di parlare con lui a colloquio: don Vittorio interrompeva qualsiasi cosa stesse facendo, qualsiasi fosse il carico di lavoro che dovesse smaltire, e dedicava a ciascuno tutto il tempo di cui c’era bisogno; ognuno degli studenti della comunità, ha la certezza che don Vittorio lo aveva preso a cuore, e gli dedicava le attenzioni di cui necessitava. La vita in collegio è cresciuta come esperienza di accoglienza: qualcuno ci aveva davvero a cuore, e se qualche volta le circostanze richiedevano un atteggiamento più severo, esso era animato da quella stessa attenzione e cura che pervadevano i sorrisi e le battute. Che bella sorpresa, quest’anno, la possibilità di condividere la vita della comunità salesiana nei fine settimana!

Don Vittorio ci ha dato la testimonianza di un uomo vivo, incapace di perdersi d’animo, pronto a mettersi in gioco e a promuovere tutte le occasioni con sapienza, grandi o piccole che fossero. Ha smosso tante forze in collegio, ha ridestato tante energie, valorizzando gli ambienti e i momenti di vita comune; nei cineforum e nelle altre attività era sempre presente, dimostrando fedeltà, rispetto e serietà nei confronti della nostra vita comune, pronto a promuovere l’umanità dei giovani, aiutandola nella crescita con stimoli e provocazioni. E quanti di noi lo hanno incontrato ultimamente in ospedale, si sono trovati davanti lo stesso spirito forte, sereno anche nella sofferenza, e sempre lo stesso accogliente sorriso. Non si era mai lamentato. Ognuno di noi può dire di aver fatto esperienza di un uomo che ha seguito con schiettezza il Signore nello spirito di don Bosco, e lo ha testimoniato nei suoi gesti e nelle sue parole; ognuno di noi può dire soprattutto di aver fatto esperienza di amore, dell’amore di un padre; e se questo è un momento di temporanea separazione, ci unisce a lui la certezza che l’amore non ha mai fine. Grazie, don Vittorio!

I giovani del Collegio Paolo VI

Identità ed identitarismi. Un'introduzione al problema.

Identità: poche parole sono tanto utilizzate quanto questa. Oggi non c’è quasi nessun movimento di opinione, che non la tiri in ballo in qualche modo. L’identità è innanzitutto un’idea culturale endemica nel mondo postmoderno. Un sottile filo rosso che unisce tutte le ideologie, dalla destra xenofoba, fino alla sinistra no global.

E’ una parola che riempie la bocca, bisogna ammetterlo. E’ uno di quei concetti che hanno un significato molto generico, e riescono contemporaneamente a fare presa su chiunque. Chi potrebbe infatti essere contro quest’idea in quanto tale? Nessuno riterrebbe la valorizzazione della propria identità come qualcosa di sbagliato in sé. L’intellighenzia, non solo in Italia, coltiva da secoli l’odiosa abitudine di parlare per concetti astratti e di utilizzare parole tanto belle, quanto vuote di significato.

Questo è un fatto noto a tutti, quasi proverbiale. Senza scomodare Manzoni, che denuncia quest’abitudine come già tipica dell’Italia seicentesca, basta ascoltare un po’ di “politichese” in una trasmissione televisiva come Porta a Porta, per capire di cosa stiamo parlando.

L’identità è un concetto che si adatta benissimo a questo tipo di utilizzo, e qui troviamo il primo fattore di forza dell’idea identitaria, ma sicuramente non è l’unico. Infatti non si comprende perché la questione dell’identità, sia diventata così importante proprio in questo preciso momento storico.

Perché un argomento che non ha mai avuto, fino a tempi recenti, alcuna particolare importanza – basti pensare che l’enciclopedia Curcio del 1969 lo riporta esclusivamente come concetto matematico – è arrivato così rapidamente a recitare un ruolo da protagonista sul palcoscenico del teatro delle ideologie?

E’ però necessario fare un passo indietro, per rispondere alla domanda “Che cos’è l’Identità?”.  A cosa ci si riferisce con termini quali: “politiche d’identità”, “identità cristiana”, “identità nazionale”, “identità padana”, “identità veneta”?

Cercando il termine “identità” nel dizionario Sabatini Coletti, troviamo quanto segue:

identità [i-den-ti-tà] s.f. inv.

·         1 Coincidenza di elementi, assoluta uguaglianza: l'i. di due immagini || principio d'i., quello espresso in logica dalla proposizione A è A

·         2 mat. Uguaglianza che sussiste tra due espressioni qualunque sia il valore delle variabili che in esse compaiono

·         3 fig. Complesso di caratteri che distinguono una persona o una cosa da tutte le altre: controllare l'i. di qlcu.; carta d'i.; anche, semplicemente, nominativo di una persona: comunicare l'i. di un arrestato || attestazione d'i., documento di riconoscimento che viene rilasciato ai minori di 15 anni

·         4 estens. Consapevolezza di sé come individuo || crisi d'i., percezione contraddittoria della propria personalità

·         • sec. XIV

Vale la pena di soffermarsi un attimo su queste definizioni. Innanzitutto possiamo scartare le prime due, di carattere logico-matematico, e quindi non pertinenti. Rimangono la terza e la quarta, che invece ci dicono qualcosa di molto interessante.

“Complesso di caratteri che distinguono una persona o una cosa da tutte le altre”, dice il punto terzo. E la successiva definizione aggiunge un ulteriore elemento: l’autoconsapevolezza.

Identità è l’essere consapevoli di sé, in quanto individuo diverso da tutti gli altri.

I lettori più intelligenti avranno già pronta un’obiezione: “ma io posso benissimo essere consapevole di me stesso in quanto Caio Rossi, senza dovermi identificare in nessuna bandiera, territorio, simbolo o partito”.

E siamo arrivati al dunque. Quando si parla di identità, nella società postmoderna, si parla innanzitutto di appartenenze collettive, che vengono viste come necessarie per la definizione, in seconda istanza, di un’identità personale autentica.

La definizione di Identità, nell’eccezione dell’identitarismo postmoderno che stiamo brevemente analizzando, può essere questa:

Essere consapevoli di sé stessi come individui, in quanto appartenenti ad un determinato gruppo umano.  

La definizione può sembrare contraddittoria, a prima vista: come può la determinazione di un’identità individuale essere legata (e forse subordinata) all’appartenenza ad un’identità collettiva?

Per gli identitari questo non è assolutamente un problema: si può avere una coscienza di sé, secondo loro, soltanto nel momento in cui si ha la consapevolezza dell’essere appartenenti ad una determinata cultura, cioè al  mondo di valori e di significati tipica un determinato gruppo umano.

E’ per questo che espressioni come “Europa dei Popoli” sono diventati così comuni ed importanti. Ora la parola “etnia”, un tempo disprezzata in Europa e vista come appartenente ad aree del terzo mondo, ha perso ogni significato negativo, ed è diventata di uso comune.

Tutto questo sistema di idee nasce alla fine degli anni ’70, e si sviluppa nel corso del successivo trentennio, come reazione al fenomeno della globalizzazione, e dei giganteschi cambiamenti geopolitici e culturali degli anni ’80 e ’90, e dell’ultimo decennio. Davanti ad un mondo che si sta disgregando, e all’avanzata della cultura anglosassone come modello di civiltà mondiale, l’identitarismo nasce in qualche modo come legittima  difesa.

Non tutte le conseguenze sono però positive. Oggi molti movimenti di tipo identitario, ben lungi dal limitarsi al ruolo di difensori della varietà culturale umana, stanno raggiungendo un grande peso politico e sociale cavalcando l’onda di un localismo escludente ed esclusivo, che ricorda da vicino quello dei nazionalismi novecenteschi. Cambiano i protagonisti (la Padania, il Veneto o l’Occitania al posto dell’Italia, per fare degli esempi), ma la sostanza rimane sempre la stessa.

Gli autori di questo blog non possono essere né favorevoli né contrari al fenomeno identitario in sé, troppo complesso e variegato per essere liquidato con un rapido giudizio complessivo. Il nostro obiettivo è appunto quello di indagare su di esso in tutti gli ambiti possibili, nel limite delle nostre capacità.

Carlo Pallard

Sequela. Volto di Dio, volto dell’uomo.

La liturgia del tempo di Natale presenta un brano che ho sempre trovato «strano», fino a poco tempo fa. È l’elenco delle generazioni che formano la genealogia di Gesù (Mt 1, 1-25; www.laparola.net), una sequenza di nomi che mi è sempre sembrata fredda e insignificante, insipida. Poi però ho letto per caso un commento di R. Guardini, tratto da Il Signore. Chissà cosa avrà pensato Gesù scorrendo quella storia di uomini che ha portato fino a lui. Gran parte della sua geneaologia infatti è ben poco edificante: Abramo per poco ammazza suo figlio, confondendo Dio con gli idoli che richiedono sacrifici; Giacobbe inganna meschinamente suo padre e suo fratello, impossessandosi dei suoi diritti di primogenitura; inganna suo zio, preferisce una moglie all’altra, generando tensioni famigliari incredibili, e di fronte ai suoi figli non nasconde la predilezione per Giuseppe, che probabilmente gli ricorda la sua giovanile esuberanza, la sua ambizione; i fratelli non riescono a contenere l’invidia, e pensano prima di uccidere Giuseppe, e poi si risolvono di venderlo a dei mercanti di schiavi (che bella famigliola|), che lo portano in Egitto. Mentre Ruben ha una relazione incestuosa con una concubina del padre, Tamar si traveste da prostituta per avere un figlio da Giuda; da questa curiosa relazione, dopo la schiavitù in Egitto, si arriva a Iesse, un brigante che Dio però sceglie come guida del suo popolo; Iesse ucciderà la propria figlia, offrendo un sacrificio umano che non ha alcuna ragion d’essere, mentre suo figlio Davide viene unto re di Israele (dopo peripezie e intrighi succede a Saul, il primo re, che soffre di depressione e si suicida). Davide è un re con un’umanità ricca: fra l’altro, suona divinamente, scrive poesie e salmi, ma un giorno si innamora della moglie di un suo generale (Betsabea, moglie di Uria), e per averla (nonostante avesse già un harem piuttosto fornito) tradisce il suo generale, e lo fa uccidere; da questa relazione terribile nasce però Salomone, un grandissimo sovrano, abile politico e uomo di straordinaria sapienza, cui però non mancano lati oscuri; dopo di lui, il regno si dividerà, e la genealogia che porta a Gesù è quella di re corrotti e corruttori, che amano divinità straniere, e uccidono i messaggeri che Dio manda a loro. Caduti in disgrazia, vengono deportati schiavi a Babilonia, una delle potenze dell’epoca.

Quello che più amo nella Bibbia, sono questo genere di racconti; la Bibbia non parla di storie banali, di «santi» angelicamente insipidi, tantomeno di «precetti» morali: essa narra della storia di un Dio che si accompagna a questa umanità, con le sue luci e le sue ombre; allora la Bibbia ha qualcosa a che fare con la mia vita, con me, con i miei vicini, con la mia storia, che, in fondo, non è poi così diversa da quelle che essa racconta.

Non è necessario infatti essere buoni per seguire il Signore, né avere doti particolari; la Bibbia racconta del volto di questo Dio che cammina con uomini così umani, troppo umani, un Dio a cui questi uomini troppo umani piacciono, li trova interessanti, tanto da compromettersi con loro in una storia che Lo coinvolge in prima persona. Dio richiama a sé questa humanitas come una cosa che Gli appartiene, che è secondo i suoi gusti. Ecco: forse la differenza tra il Messia Gesù e gli altri sedicenti tali, la differenza tra Lui e gli altri figli di dei che popolano le mitologie pagane, è questo amore per quest’umanità quotidiana, banale, intricata, «sporca», come la mia: Dio la reclama come una cosa che interessa a Lui, che ha a che fare con la sua storia (Dio-con-noi). Ecco: un Dio così, un Dio del quale la prima cosa che si dice non sono i miracoli o i santi che ha suscitato ma le beghe troppo umane, gli uomini così grandi ma anche così meschini con  cui ha camminato – il più grande esempio in questo senso è proprio Davide –, ha ancora qualcosa da dire a me, all’uomo di oggi, al volto dell’uomo postmoderno. Il volto di un Dio troppo umano!

E in questa storia così troppo umana, in cui Dio e uomo si sforzano di camminare l’uno a fianco dell’altro, si radica anche l’avventura della Chiesa, come madre e maestra di umanità.

Matteo Bergamaschi.

Bibliografia:

R. Guardini, Der Herr, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1997, trad. it. di G. Colombi, Il Signore, Morcelliana, Brescia 2005.

S. Petrosino, Il sacrificio sospeso. Lettera ad un amico, Jaca Book, Milano 2000.

Libro: «La Grande Città»

Volevo presentarvi il mio libro, La Grande Città, di Matteo Bergamaschi, edito da Seneca Edizioni, disponibile su ordinazione nelle librerie e acquistabile online su ibs e unilibro.

«Dio è morto!», grida il folle di Nietzsche, un grido che attraversa lancinante l’intero Novecento. «E forse anche l’uomo è morto»: eco del terribile grido. O forse no. Forse, per le vie della Grande Città – che è un po’ Roma, un po’ Gerusalemme, un po’ Babilonia, un po’ la città postmoderna – l’uomo e Dio si incontrano ancora, in modo sempre antico e sempre nuovo. Dio cammina per le vie della città degli uomini; e pare di sentire la cadenza del suo canticchiare, la sua andatura che si affianca a quella dell’amico, del compagno umano, assumendone il ritmo, la lena, i colori caldi e terrosi, e perfino gli odori che si spandono nella polvere delle vie, degli avvenimenti, che incidono, come un solco, la storia sul viso di chi è per via, sulle rughe delle sue mani. Al di là di ogni retorica!

Sì, in questa città è custodita la promessa di Dio, e il Messia cammina per le vie della Grande Città dei figli degli uomini, dei figli di Dio. Dio è dunque morto? Ma non senti il rumore dei suoi passi? Proprio ora, cammina sul selciato.



La frammentazione delle identità.

Il grande politologo statunitense S. P. Huntington, nel suo celebre Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, ipotizza che il nuovo assetto complessivo del pianeta sia caratterizzato dal confronto sempre più serrato tra alcune grandi civiltà, tra cui quella occidentale, quella islamica, quella sinica, indiana, ecc. La novità della situazione attuale consisterebbe tuttavia nel fatto che le nuove identità non si plasmerebbero più in riferimento a basi ideologiche, come nella passata Guerra Fredda, ma neppure in base a dinamiche e interessi esclusivamente economici. Niente paesi liberi contro il comunismo sovietico, ma neppure niente ricchi contro poveri: le nuove identità saranno plasmate in base a riferimenti culturali, nei quali la religione assumerà un ruolo di sempre maggior importanza. Sarà la cultura a determinare, almeno in certa misura, la vita economica di una civiltà.

Senza aver la pretesa di avanzare una critica nei confronti dell’insigne studioso, si vorrebbe nondimeno sollevare un dubbio: come può simile prospettiva adattarsi alla situazione dell’Occidente, che si vede disunito sul piano dell’azione politica, e che per di più vede il sorgere a livello locale di reminescenze particolaristiche (vorrei ricordare quelle che più da vicino sembrano interrogare la nostra società: oltre alla Lega Nord che propone una presunta identità padana, vi sono movimenti di riscoperta dell’identità arpitana e occitana, così come movimenti di indipendenza del Veneto, i cui membri si considerano veneti e non italiani – il tutto unito ad una grande revival per i dialetti e le tradizioni locali). Non si vuole certo entrare nel merito delle singole realtà, si vorrebbe solo capire come può un simile scenario locale (le cui reali proporzioni vanno però accertate) rapportarsi ad un panorama globale dominato da grandi entità culturali, in grado di abbracciare – è il caso della civiltà islamica – un territorio che dal Marocco si estende fino alle Filippine. Perché l’Occidente – in particolare europeo – sembra faticare a rapportarsi alle altre civiltà come un blocco di uguale compattezza? Perché non emerge una parallela e fiera identità occidentale «complessiva», in grado di replicare alle grandi identità che dominano l’attuale panorama mondiale, ma si assiste anzi al proliferare di numerose microidentità sul territorio europeo?

In primo luogo, penso che l’Occidente non possa presentarsi attualmente come la civiltà assolutamente vincente sul piano militare ed economico; non riesce più a farlo, e tale incapacità, specialmente se confrontata con un passato glorioso, induce insicurezza a livello globale, sul piano delle civiltà, con conseguente ripiego sul locale. Per di più, l’Europa deve fare i conti con un secolo di declino a livello di prestigio, tutto a favore dei «colleghi» statunitensi. Inoltre, se le altre civiltà possono contare su di una comune base culturale non solo come comun denominatore, ma come fattore strategico di unità, l’identità europea fatica a trovare un analogo «motore», stentando notevolmente a delineare il proprio profilo culturale comune; se per di più è la religione che può rappresentare l’elemento vincente, non occorre andare troppo lontano per vedere quanto stenti l’Europa a rapportarsi alla sua tradizione religiosa. Questo, si badi, non costituirebbe ipso facto un limite, mentre sarebbe una tara consistente nella misura in cui, secondo Huntington, sarebbe la religione l’elemento decisivo per l’identità di una civiltà. Insomma: il passato particolaristico dell’Europa è per il Vecchio Mondo sempre più seducente, e più frequente l’adagio di un passato migliore che i discendenti di Adamo si tramandano dai tempi della cacciata.

A differenza di altre civiltà, l’Occidente stenta a identificarsi con un suo stato guida: l’Europa difende fieramente la propria «superiorità» intellettuale e morale nei confronti degli Stati Uniti e del loro primato militare ed economico, mentre i vari stati europei non solo non si allineano puramente e semplicemente alle linee americane, ma non presentano una situazione compatta neppure al loro interno. Da un lato, il problema europeo consiste nella crisi dello stato moderno: esso, si badi, è strutturalmente espansionistico, ma non universalistico. Mirava cioè all’espansione della propria influenza, della propria base e del proprio potere, ma senza potere e volere costruire uno stato universale. Lo stato moderno europeo perciò è stato un rafforzamento del particolarismo nel continente, e le guerre mondiali che l’hanno lacerato, ne hanno indebolito la struttura economica autonoma (e senza base economica non ha più potuto nemmeno sollevarsi sul piano culturale e politico), senza saper offrire una reale alternativa in grado di raccogliere l’eredità europea e fronteggiare la sfida di pensare altrimenti la propria identità. Questo vuoto, lo ha reso da un lato succube degli Stati Uniti o dell’Unione Sovietica, lasciando dall’altro irrisolta la questione della propria identità. Il tutto unito a una sorta di probabile rigetto nei confronti dello scenario globale: proprio quei paesi che hanno reso possibile, con il colonialismo e con il sistema economico che andava sviluppandosi fin dal tardo medioevo (basato sulla vincente indipendenza fra iniziativa economica e iniziativa politica), uno scenario globale – che coincide con il globo intero, con la perdita di un orizzonte di ignoto – ne subiscono ora gli effetti disastrosi, dovendo cedere il passo ad altri soggetti politici e culturali ora in grado di rispondere meglio alla sfida lanciata: è naturale perciò l’inversione simmetrica di tendenza.

Tutto ciò però non deve farci indulgere in una compiaciuta autocommiserazione, né ad un ripiegamento forsennato – patologico – su microidentità di dubbia portata: ci deve servire a ricordare (mentre si continua a partecipare alla vita politica del proprio paese e della propria «civiltà») che il problema dell’identità è un problema di responsabilità; fare i conti con il proprio passato nella misura in cui esso può diventare uno strumento di  accoglienza e di ospitalità per «abitare la terra»: coltivare, custodire e ospitare.

Matteo Bergamaschi.

Bibliografia.

S. P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, 1996, trad. it. di S. Minucci, Lo scontro di civilità e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano 2000.

Orgia o responsabilità? Il monoteismo è un «umanismo».

L’imperatore Giuliano l’Apostata (IV sec. d. C.) decise che avrebbe soppiantato il cristianesimo reintroducendo i culti pagani; ma il grande imperatore si vide nondimeno costretto a modificare il paganesimo là dove il confronto con il monoteismo si faceva più spietato: i pagani avrebbero dovuto costruire un sistema che garantisse i servizi di carità paragonabile a quello cristiano. I termini della questione paganesimo-monoteismo sono questi.

Si pensa che in origine, alla soglia dell’epoca storica, i fenomeni religiosi fossero sorti come culti orgiastici di celebrazione della vitalità: l’uomo che durante il giorno ricopriva l’ingrato ruolo di lavoratore, al servizio dei ritmi della produzione e dei ruoli sociali in cui era incasellato, si liberava dal peso della propria vita «proletaria» reimmergendosi periodicamente in un festino sacro; la cerimonia aveva il compito di riportare in atto il tempo primordiale che precedeva il sorgere delle divisioni sociali e delle fatiche legate al sostentamento individuale e del nucleo famigliare; illo tempore: prima della divisione sociale ma anche prima dell’individuazione. Il cittadino che partecipava a questi culti era perciò invitato a smarrire la propria individualità, per immergersi in questo fluire di energia primordiale che avrebbe conferito vigore all’intero ciclo vitale, permettendo ancora una volta il sorgere di un mondo ordinato e disciplinato dal calderone del caos e della forza. Da tale caos affiorano, insieme al cosmo, anche gli dei, ipostasi dell’essenza del mondo, molteplici come la ricchezza di esso, e garanti di questa primordiale dinamica: dal caos energetico (una primordiale physis incandescente) all’ordine di un cosmo provvisorio, che dovrà mantenere i contatti con il primordiale sfondo indistinto per sopravvivere rigenerandosi. Accedere al sacro primordiale e indistinto: tale il compito delle prime forme di religione.

Quale dunque la differenza con il monoteismo? Esso non è una semplice variazione sul tema del sacro: il monoteismo abramitico pensa in maniera congiunta il rapporto con Dio e il rapporto con il prossimo, e questo è la radice comune di ebraismo, cristianesimo e islam, e la perenne sfida che essi lanciano a tutti i tipi di paganesimo, antichi e moderni che siano. Per il monoteismo cioè la relazione con Dio passa per un rapporto con l’altro uomo, include la relazione con l’altro come momento essenziale. L’islam annovera nei suoi cinque pilastri l’elemosina, zakat; l’ebraismo ricorda come il vero culto a Dio è la giustizia, con particolare riguardo all’orfano, allo straniero e alla vedova, cioè a quelle categorie che sono più di tutte esposte al rischio e alla violenza, mentre il Cristo afferma: «Da questo sapranno che siete miei discepoli: se vi amate gli uni gli altri» (Gv 13, 35). Non è pensabile un rapporto con Dio senza servizio al fratello, specialmente al più bisognoso. E tale è un momento «strutturale» nei tre monoteismi abramitici, strutturalmente assente dalla dinamica pagana; questa è caratterizzata piuttosto dal «misticismo», che è affermazione del sacro in cui reimmergersi. Ma il sacro è per sua natura violento (E. Levinas), perché non prevede una relazione etica con l’altro uomo: anzi, prescrive di obliarla. Nel momento della reimmersione nell’originario vitale, si smarrisce la propria individualità, così come quella dell’altro, a favore di un’unità più grande che si afferma al di sopra delle individualità in gioco, a loro discapito; il sacro cioè distrugge sempre, annienta la particolarità, ma annienta anche l’altro, sommerge qualsiasi tipo di alterità. Il sacro è essenzialmente violento: il sacro è totalitario, la vittoria del neutro sul volto.

Il santo invece è accoglienza dell’Altro. Il monoteismo è l’affermazione dell’ospitalità del diverso, l’affermazione incondizionata del suo valore, della dignità del particolare. Esso non distrugge, non sacrifica, ma afferma l’irriducibile responsabilità nei confronti della dignità dell’altro uomo, e di tutto ciò che vi è di umano. La fede monoteistica è sempre anche una sollecitudine nei confronti dell’altro, del suo volto e della sua carne – e si badi: il tutto prescindendo dalla reale portata veritativa dei monoteismi in questione! Credere in un solo Dio perciò è rifiutarsi alla tentazione di fare piazza pulita per ricominciare daccapo: è ripartire ogni giorno dalla concreta situazione in cui ci si trova, costruendo storia con i volti concreti in cui ci si imbatte: l’orfano, il povero, la vedova e lo straniero. Come Abramo che, alla querce di Mamre, alza gli occhi e vede tre uomini nel deserto; subito si alza, va loro incontro, li invita a rinfrescarsi, e, fattili riposare all’ombra, prepara per loro da mangiare (Gn 18). Contro l’eterna tentazione di rinunciare alla fatica della responsabilità, contro l’eternamente seducente paganesimo che invita a deporre la propria individualità, per la via più corta – che è pur sempre la via della violenza.

Matteo Bergamaschi

Bibliografia:

H. Arendt, The human condition, University of Chicago, 1958, trad. it. di S. Finzi, Vita activa. La condizione umana, RCS Libri, Milano 2009;

E. Levinas, Difficile Liberté, Albin Michel 1963, trad. it. di S. Facioni, Difficile libertà, Jaca Book, Milano 2004;

J. Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějiin, Jan Patočka heritors, 2002, trad. di D. Stimilli, Saggi eretici di filosofia della storia, Einaudi, Torino 2008.